“La política de emancipación” de Alain Badiou: Un comunismo encerrado en los confines del mundo burgués

Raymond Lotta, Nayi Duniya y K.J.A.

INTRODUCCIÓN

Alain Badiou está atrayendo mucho la atención de algunos círculos de progresistas y radicales, dentro de la academia y fuera de ésta. Como filósofo y teórico social, es considerado “políticamente claro y valientemente polémico”, poniendo las “nociones de verdad y universalidad de vuelta a la agenda”.^[1]

La filosofía política de Badiou proviene de su síntesis de las pasadas revoluciones e intentos de cambio radical, principalmente la Revolución Cultural en China. Inspirado por la masiva rebelión de Mayo de 1968 en su Francia natal y permaneciendo fiel a su espíritu, Alain Badiou continúa rechazando las elecciones y los parlamentos. En un momento de miras demasiado bajas sobre la posibilidad y lo deseable de un cambio radical, Badiou aparece como alguien que rescata el “comunismo” —“quitándole el peso” de las pasadas experiencias y teoría de las revoluciones, los estados socialistas, y los partidos, y creando a cambio una “política de emancipación” señalada como radical, y radicalmente nueva.

En esta polémica examinamos el proyecto político de Alan Badiou. Preguntamos, a través de ella, “¿llevará a la emancipación?” Nuestra respuesta es que no lo hará y no puede hacerlo. Lo que sigue es el análisis y la argumentación de por qué.

El momento histórico

Las perspectivas y la posición de Alain Badiou son parte de una trayectoria ideológica y política más grande de nuestros tiempos —una respuesta a un momento histórico.

El comunismo, y el proyecto comunista, están en una encrucijada.

Con la restauración del capitalismo en China en 1976 la primera ola de revoluciones y sociedades socialistas que comenzó con la breve Comuna de París en 1871 y la Revolución Rusa en 1917, ha terminado. El fin de la primera etapa de revoluciones socialistas, que ha arrastrado lo que podría describirse como 30 años de contrarrevolución, junto con amplios cambios en el mundo, está arrojando preguntas y tareas monumentales. Está planteando desafíos histórico-mundiales para el movimiento comunista, y para otros que apoyan ampliamente este proyecto de emancipación humana.

¿Cuáles son las lecciones correctas a sacar, y cuáles las incorrectas, de la rica experiencia de la primera ola de revoluciones socialistas? ¿Cuál es el marco para una nueva etapa del comunismo, para avanzar con este proyecto por la emancipación de la humanidad? ¿El marxismo —el comunismo— es todavía válido como ciencia? En el sentido más fundamental, la pregunta se reduce a esto: ¿Se puede hacer la revolución en el mundo de hoy, una revolución comunista auténticamente emancipadora —o esto ya no es posible, o incluso deseable?

Como se describe en El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, Un manifiesto del Partido Comunista Revolucionario, Estados Unidos, hay tres respuestas principales y esenciales en este momento^[2]:

Primero, están aquellos que no tienen un enfoque crítico de la experiencia y la teoría de la primera ola de revoluciones socialistas del siglo XX, tanto de los avances como de los problemas y limitaciones, sino que a cambio se atrincheran y no avanzan. Como lo describe el Manifiesto del PCR, EEUU, entre aquellos con esta línea, “se da con frecuencia el fenómeno de insistir en la ‘verdad de clase’^[3] y la acompañante reificación del proletariado, y en general una posición que utiliza la teoría y los principios comunistas como una especie de dogma, afín al catequismo religioso —en esencia: ‘Ya sabemos todo lo que necesitamos saber, tenemos todos los elementos fundamentales, no más se trata de aplicar el conocimiento heredado’”.

Segundo, están los que rechazan el verdadero análisis científico de las contradicciones de la transición socialista y se apartan de los avances sin precedentes en la emancipación humana representados por las revoluciones bolchevique y china. Buscan inspiración y orientación mucho más atrás en el pasado —en el siglo XVIII y los proclamados ideales democráticos e igualitarios y los modelos sociales de la época burguesa, en los filósofos como Juan Jacobo Rousseau e Immanuel Kant y teóricos políticos como Tomás Jefferson. En algunos casos descartan incluso el término comunismo; en otros casos, le adjuntan la etiqueta de “comunismo” a un proyecto político que se sitúa a sí mismo dentro de los límites de los principios democrático-burgueses.

Tercero, está lo que Bob Avakian ha estado haciendo. Él no sólo es el líder del Partido Comunista Revolucionario, EEUU, que tiene sus miras puestas en la toma revolucionaria del poder y la transformación radical de la sociedad, sino que también es un teórico visionario. Desde la derrota de la Revolución China en 1976, él ha estado dedicado a los retos de hacer la revolución en el mundo de hoy, basándose en la comprensión de que la revolución comunista es la única forma de avanzar, de salir de la locura y el horror que es la existencia social en este planeta. Bob Avakian ha estado “aprendiendo de la rica experiencia histórica desde los tiempos de Marx, defendiendo los objetivos y principios fundamentales del comunismo, que se ha demostrado son correctos en lo fundamental, criticando y descartando los elementos que se ha demostrado son incorrectos o que ya no son aplicables, y estableciendo el comunismo aún más plena y firmemente sobre una base científica^[4]. Ha defendido de ataques reaccionarios y respaldado los avances extraordinarios de la Revolución Rusa (1917-56) y la Revolución China (1949-76). Para Avakian, si bien hay principalmente continuidad con la primera ola de las revoluciones socialistas en el siglo XX, cuya máxima cumbre fue la Gran Revolución Cultural Proletaria en China, también hay una ruptura con concepciones y metodologías erróneas.

Con base en este enfoque, Bob Avakian ha forjado una nueva síntesis que comprende desarrollos precursores en la esfera de la filosofía y el método, el internacionalismo, el carácter de la transición socialista al comunismo, y en el enfoque estratégico de la revolución. Como desarrollo cualitativo en la ciencia del comunismo, esta síntesis “conlleva una continuación de las rupturas de Mao con Stalin pero en algunos aspectos conlleva una ruptura más allá de las formas en que Mao mismo estuvo sujeto a la influencia, si bien de manera secundaria, del modo de pensar que había llegado a dominar en el movimiento comunista bajo la dirección de Stalin”.^[5]

El proyecto político de Badiou

Ya no estamos en una situación en la que hay una distinción clara entre dos orientaciones políticas opuestas —como fue el caso en el siglo XX. No todos están de acuerdo con cuál era la naturaleza exacta de estas políticas opuestas, pero todos están de acuerdo con que había una oposición entre una política democrático-burguesa clásica y otra opción, la opción revolucionaria… Hoy, no hay un acuerdo en cuanto a la existencia de una oposición fundamental de este tipo, y como resultado el vínculo entre filosofía y política se ha vuelto más complejo y más oscuro.^[6] — Alain Badiou, 2007.

El proyecto político de Alain Badiou es una expresión concentrada del segundo polo identificado aquí: la vuelta al siglo XVIII. Contrario a la nueva síntesis materialista dialéctica presentada por Bob Avakian, el enfoque de Badiou representa una respuesta idealista y no dialéctica al fenómeno objetivo del Fin de una Etapa. Badiou está buscando sacarse de la manga una “nueva síntesis” no basándose, a la vez que avanza más allá, en el comunismo como una ciencia como se ha desarrollado desde Marx hasta Mao pasando por Lenin, sino volviendo a antes de Marx para salir con una “idea” diferente de “comunismo”.

Un punto central de la teoría política y el proyecto de Alain Badiou es su balance negativo y acientífico de la primera ola de revoluciones socialistas. Ignora la realidad de estas revoluciones, sus abrumadores logros positivos. Sí, hay críticas serias qué hacer. Pero ¿sobre qué base y con qué método: adentrándose profunda y omnímodamente en esta experiencia, con el fin de avanzar la revolución comunista en la nueva situación; o asumiendo la posición democrático-burguesa?

Alain Badiou sostiene que el potencial emancipador de las revoluciones en la Unión Soviética y China fue restringido y en últimas destruido por el marco partido-estado, el liderato institucionalizado del partido de vanguardia, y el ejercicio del poder estatal socialista. Según su punto de vista, el partido-estado se convirtió en una nueva forma de “autoritarismo”; caracterizado por la “coerción policial” y la “inercia burocrática interna”, y la Revolución Cultural representa y, más que eso, demuestra “el fin del partido-estado como la producción central de la actividad política revolucionaria”.

Su conclusión es doble: “la política de emancipación ya no puede más estar sujeta al paradigma de la revolución ni permanecer prisionera de la forma-partido”; y “la época de las revoluciones” ya acabó.

Al elaborar esta polémica, y al desarrollar sus argumentos, hemos tomado ampliamente de la nueva síntesis de Bob Avakian,^[7] especialmente en los avances en la concepción del estado socialista como un estado radicalmente diferente en transición al comunismo, una concepción más materialista y emancipadora del liderato comunista, y una nueva concepción estratégica de hacer la revolución en países imperialistas avanzados.

Como parte de esta nueva síntesis, Avakian ha socavado nociones no científicas de democracia pura y sin clases y siempre perfectible. Esto es muy pertinente para el momento histórico y para nuestra polémica contra Alain Badiou. En importantes críticas a la teoría democrática liberal, Avakian ha examinado las teorías de Rousseau, Locke, y Jefferson, entre otros, incluyendo teóricos “anti-totalitarios” contemporáneos, como Hannah Arendt. Al mismo tiempo, ha identificado problemas, secundarios aunque a veces muy pronunciados, en el movimiento comunista internacional desde sus orígenes, al no trazar una demarcación lo suficientemente clara entre los principios comunistas y los democrático-burgueses.

Tesis centrales

En esta polémica nos dedicamos a la filosofía y la teoría políticas de Alain Badiou. Esto involucra tres conjuntos de asuntos y argumentos claves e interrelacionados.

Primero, la política de emancipación de Badiou es una “política radical de igualdad”. Esta encuentra sus raíces en la “máxima igualitaria” de Rousseau y los ideales de la Revolución Francesa, tal como está concentrada en el programa democrático radical de Robespierre, Saint Just y los jacobinos. Esta política de igualitarismo se pone en claro contraste idealista con lo que Marx se refirió como las “4 todas”: la abolición de todas las distinciones de clase, de todas las relaciones de producción sobre las que descansan dichas distinciones de clase, de todas las relaciones sociales que corresponden a dichas relaciones de producción, y la revolucionarización de todas las ideas que corresponden a dichas relaciones sociales.

La política radical de igualdad de Badiou no puede ni superar la desigualdad social ni trascender lo que Marx llamó el estrecho horizonte del “derecho burgués” (las relaciones mercantiles y las desigualdades dentro de la sociedad socialista, las cuales quedan de la vieja sociedad, y sus reflejos en la ley, las políticas y la ideología).

Segundo, la “idea de comunismo” de Badiou implica el repudio a la dictadura del proletariado: el papel dirigente del partido de vanguardia, la toma del poder estatal, y la creación de un tipo de estado radicalmente diferente. Él sostiene que el marco “partido-estado” —una construcción para conquistar el poder y asegurar la victoria contra el imperialismo— está saturado. Por “saturación” él quiere decir que este marco ya no puede dar pie a soluciones y resultados fructíferos o “investigaciones decisivas de sí mismo”, sino que por el contrario es una causa de autoritarismo burocrático y debe ser rechazado. Esto está fundamentado en una renuncia al concepto científico de clase, en una concepción formalista de la democracia y el estado, y en una incapacidad de reconocer las bases materiales de por qué el liderato comunista es necesario, el papel indispensable que puede y debe jugar, y la base real para superar la contradicción entre dirigentes y dirigidos.

Si bien es reconocido por su simpatía y su compromiso hacia la Revolución Cultural, en realidad Alain Badiou concentra una tendencia metodológica, identificada en el Manifiesto El comunismo: El comienzo de una nueva etapa:

Jamás iniciar —ni considerar ni ponerse a hacer de manera sistemática— un balance científico de la anterior etapa del movimiento comunista, y en particular el precursor análisis de Mao Tsetung sobre el peligro y las raíces de la restauración capitalista en la sociedad socialista. Por ende, aunque… [la gente que adopta este enfoque] defienden —o quizá defendieron— la Revolución Cultural de China, no tienen ningún análisis profundo o serio sobre por qué se necesitaba la Revolución Cultural y por qué y con cuáles principios y objetivos Mao la inició y dirigió.^[8]

Tercero, Alain Badiou plantea que el cambio verdaderamente radical es un producto de un “acontecimiento” de “casualidad pura” completamente inesperado. En el ámbito político, esto en últimas se reduce a esperar pasivamente por un momento de ruptura, el llamado “acontecimiento”. Lo que él “receta” en espera por el acontecimiento es una política “a distancia del estado”, de “luchas locales” y hacer “recetas del estado” (un concepto que exploraremos más adelante en esta polémica). Esto al final es una receta para el reformismo, una forma inútil de quedarse al margen, en oposición al derrocamiento revolucionario del orden existente como el primer y necesario salto en el proceso de dar lugar a una verdadera emancipación, en últimas de la humanidad en su conjunto, de todas las relaciones de explotación y opresión, en todo el mundo.

Al estructurar esta polémica, hemos buscado identificar y debatir los argumentos centrales y “mejores”. Pero debe reconocerse que las teorías de Badiou vienen envueltas en capas de confusión que, si bien parecen conferirle estatura a su proyecto, enmascara su carácter no-revolucionario —y antirrevolucionario.

El propósito de esta polémica es revelar lo que “la política de emancipación” de Alain Badiou realmente representa. Al hacer esto, trazamos una clara línea de demarcación entre esta línea y la de auténtica emancipación: la ciencia, el movimiento político revolucionario, y la meta del comunismo.

Esta polémica está dirigida a aquellos que están preocupados por el futuro de la humanidad y que anhelan un futuro radicalmente diferente —y están buscando una teoría adecuada a los desafíos de nuestros tiempos. Apunta a permitir que la gente compare y contraste las dos líneas opuestas, y que entienda por qué una de ellas, independientemente de las intenciones de su autor, permanece prisionera del mundo tal como es y objetivamente nos encerraría en él; mientras que la otra ofrece una vía hacia adelante y por fuera de esta locura.

Capítulo I

POR QUÉ ALAIN BADIOU ES ROUSSONIANO Y POR QUÉ NOSOTROS NO DEBEMOS SERLO

Introducción: Dos marcos diferentes y dos proyectos diferentes

En la política de emancipación de Alain Badiou, la igualdad es un primer principio, un axioma. Ha planteado: “la acogida filosófica de una política de emancipación se hará bajo el nombre de una política radical de la igualdad”,^[9] la “máxima igualitaria [es] inherente a toda política de emancipación”.^[10] Badiou ha entronizado la igualdad como “el principio de principios”.^[11] En una de sus observaciones, Badiou ha señalado:

Igualdad ni supone una clausura, ni califica los términos a los que apunta, ni prescribe un territorio para su ejercicio. “Igualdad” es inmediatamente prescriptiva, y el encarnizamiento contemporáneo en denunciar su carácter utópico es un buen signo, el signo de que esta palabra ha reencontrado su valor de ruptura.^[12]

Ha ido aún mucho más allá, y ha redefinido el comunismo como cualquier lucha popular por igualdad, en cualquier período histórico, contra la coerción estatal. Aquí está Badiou en “la invariante comunista”:

En tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista ha existido sin duda alguna desde los comienzos del estado. Tan pronto como la acción de las masas se opone a la coerción del estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis.^[13] [énfasis nuestro]

Badiou pone la exigencia y la prescripción de igualdad como centro del proyecto comunista. El “problema” en la sociedad humana es por tanto la condición de desigualdad; la “solución”, la esencia del comunismo como lo ve Badiou, reside en la búsqueda de la igualdad como una “prescripción inmediata” y un “axioma de acción”.

Pero el auténtico comunismo es algo mucho más diferente, mucho más radical y mucho más elevado que la igualdad. Al describir el contenido y la meta del comunismo y de la transición socialista al comunismo y al diferenciarla del socialismo utópico y en últimas reformista, Marx escribió:

“Este socialismo es la declaración de la revolución permanente, de la dictadura de clase del proletariado como punto necesario de transición para la supresión de las diferencias de clase en general, para la supresión de todas las relaciones de producción en que éstas descansan, para la supresión de todas las relaciones sociales que corresponden a esas relaciones de producción, para la subversión de todas las ideas que brotan de estas relaciones sociales”.^[14] [cursivas en el original, subrayado nuestro]

Considérese lo que se logra en esta visión de superar las “4 todas” formuladas por Marx en esta declaración. La revolución comunista abarca la transformación de la gente y su forma de pensar, y requiere la más radical transformación de las relaciones e instituciones económicas, políticas y sociales. Esta revolución apunta no a aminorar los extremos de la polarización sino a la superación de todas las formas de explotación y a la abolición de las clases.

Esta es una “revolución total”, aunque no en el sentido utópico. El desarrollo material y social de la sociedad humana ha creado la base para una revolución completamente sin precedentes en la historia humana: para crear una sociedad mundial de seres humanos que se asocian libremente y quienes consciente y voluntariamente están cambiando el mundo y a sí mismos.

¿Alain Badiou ha captado la esencia del comunismo con su “idea pura de la igualdad”? No. ¿Constituye ésta un avance creativo que posiblemente enriquece el concepto de comunismo? Otra vez no. Lo que veremos es que ésta no es el “invariante comunista”… sino comunismo como una variante de la democracia burguesa.

¿Quedarse dentro del marco de la igualdad, o ir más allá del estrecho horizonte del derecho burgués?

A primera vista —y es parte del atractivo de Alain Badiou— parece estar ampliando el panorama al llamar a la “acción de masas en oposición a la coerción del estado en nombre de la justicia igualitaria”, una política radical de igualdad que guía rebeliones históricas y justificadas contra el estado. ¿La emancipación no debería ser acerca de lograr la igualdad, y la igualdad no debería ser “inmediatamente preceptiva”?

Superar la desigualdad juega un papel crucial en relación con lograr las “4 todas”. Las profundamente arraigadas desigualdades de la sociedad burguesa moderna incluyen la división de clases, la división entre el trabajo intelectual y el manual, las relaciones de opresión entre el hombre y la mujer, así como entre las nacionalidades dominantes y las minorías, y las contradicciones entre campo y ciudad, entre otras contradicciones y divisiones claves.

Pero la igualdad no es un principio autónomo. Como relación social concreta o como categoría político-filosófica, la igualdad tiene carácter de clase y está históricamente limitada. Está ligada en general con las relaciones económicas y las instituciones políticas de la época burguesa.

Además, como lo mostraremos, buscar la igualdad como un fin en sí mismo no llevará a la emancipación: No atacará las relaciones de explotación y la división de la sociedad en clases explotadoras y explotadas que es la raíz principal de la desigualdad.

Al superar la desigualdad, la revolución comunista en realidad va más allá de la igualdad (y la democracia); es más, en la sociedad comunista, la igualdad deja de tener significado.

Rousseau como pensador de la revolución burguesa

El enfoque axiomático de Alain Badiou sobre la igualdad encuentra sus raíces en el siglo XVIII y señala un retorno a éste, a los conceptos de Juan Jacobo Rousseau^[15] y los ideales de la Revolución Francesa de 1789. El siguiente es un extracto de una “Meditación” sobre Rousseau en la influyente obra de Badiou El ser y el acontecimiento:

El genio de Rousseau se extiende a su percepción de que la norma de la voluntad general es la igualdad. Este es un punto fundamental. La voluntad general es una relación de co-pertenencia de la gente consigo misma. Por lo tanto sólo es efectiva de toda la gente hacia toda la gente. Sus formas de manifestación —las leyes— son: ‘una relación… entre el objeto completo desde un punto de vista y el objeto completo desde otro punto de vista, sin división del todo.’

…Rousseau piensa el vínculo moderno esencial entre la existencia de la política y la norma igualitaria. Sin embargo no es muy exacto hablar de una norma. Como cualificación intrínseca de la voluntad general, la igualdad es la política, tanto que a la inversa, cualquier declaración de desigualdad, cualquiera que sea, es anti-política. Lo más admirable del contrato social es que establece una conexión íntima entre política e igualdad articulada a una fundación acontecimental y a un procedimiento de lo indiscernible.^[16] [énfasis en el original, subrayado nuestro]

La igualdad como igualdad es el estándar máximo de la política de emancipación de Badiou, con la “máxima igualitaria” rousseauniana como algo central y definitorio. Examinemos esto más de cerca y desempaquemos algunos aspectos críticos del retorno de Badiou a Rousseau.

Primero, hay que preguntarse, ¿es posible hablar, como lo hace Badiou, de la sociedad, o de la voluntad de la sociedad, “sin división del todo”? ¿Puede haber un todo no dividido en un planeta en el que miles de millones son explotados y desposeídos y esclavos de aquellos relativamente pocos que controlan los medios de producción e imponen ese control con arsenales de guerra y destrucción?

El hecho es que con el desarrollo histórico de la capacidad de la sociedad humana de producir un excedente social (más de lo que se necesita para la subsistencia básica y la reproducción de la sociedad a nivel de subsistencia básica) y con la asociada separación entre trabajo manual e intelectual y el surgimiento del patriarcado y la propiedad privada, la sociedad humana ha sido dividida en clases antagónicas.

Esto no quiere decir que no haya cohesión en la sociedad. La hay, y está basada en el carácter y los mecanismos reguladores del modo de producción dominante y en la posición ocupada y el papel jugado por los diferentes grupos sociales en el proceso de producción social. Pero este todo social está desgarrado por la división y el antagonismo: entre explotadores y explotados, entre dominantes y dominados. Este todo no puede “mantenerse como un todo”, como lo fuera, sin instituciones y relaciones sociales, ni valores e ideas, junto con la “fuerza de la costumbre”, que actúa como un especie de “pegamento social”. Decisivamente, este todo no puede “mantenerse como un todo” sin la fuerza represiva del poder estatal que concentra y salvaguarda los intereses de la clase económicamente dominante en la sociedad.

El criterio de igualdad de Rousseau estaba ligado a la propiedad privada —de hecho, el contrato social de Rousseau era un garante de la propiedad privada. La visión de Rousseau de una sociedad igualitaria partía de la premisa de que los pequeños productores de mercancías fueran autosuficientes y autodeterminantes, cada uno con medios de producción proporcionales en una pequeña comunidad tipo ciudad-estado cuya célula básica era el hogar patriarcal. Además, Rousseau veía su república local como una comunidad de iguales orgánica y patriota. Patriotismo y patriarcado, ¿ya no hemos visto suficiente de eso? En términos de clase, Rousseau era un republicano pequeño burgués. Badiou sabe todo esto, pero la “máxima igualitaria” le gana a todo.

La forma y el contenido de la igualdad en la sociedad burguesa corresponden a determinado modo de producción: el capitalismo, basado en la producción de mercancías y en las interacciones que esto engendra; la propiedad privada; la producción por la ganancia no por la necesidad; y la explotación del trabajo asalariado. La producción de mercancías es regida por el intercambio de equivalentes, la medida del tiempo de trabajo socialmente necesario para producir estas mercancías; es decir, por un patrón igual.

El modo capitalista de producción generaliza las relaciones mercantiles, para lo cual es central la transformación de la misma fuerza de trabajo en una mercancía que se compra y se vende. El trabajador es libre en un doble sentido: “librado” de poseer los medios de producción y libre de ser explotado por uno u otro capitalista.

En El capital, Marx analiza el surgimiento del proletariado moderno y su base histórica en la violenta separación de los productores de los medios de producción: el desarraigo y la expulsión masivos de los campesinos de la tierra, la brutal aplicación de decretos prohibiendo el vagabundeo (los pobres errabundos). La condición de esclavitud asalariada consiste en que el productor está obligado a vender su fuerza de trabajo sobre la base de su continua desvinculación de los medios de producción.

El intercambio más fundamental que tiene lugar bajo el capitalismo es el intercambio de la fuerza de trabajo de acuerdo a su valor (el costo de mantener y reproducir la fuerza de trabajo) por salarios y el uso de esta fuerza de trabajo, su explotación, por el capital en la esfera de la producción, produciendo valor que excede el de los salarios (de nuevo, los costos de mantener y reproducir esta fuerza de trabajo). Este es el “sórdido secreto” de la producción capitalista. La producción de plusvalía basada en la explotación del trabajo asalariado está en el corazón del capitalismo. Pero esto se oculta —ocurre a través del intercambio de equivalentes y está enmascarado por la igualdad jurídica (formal).

La “idea revolucionaria” de igualdad y democracia de Rousseau está arraigada en una profunda transformación en las relaciones de producción y de clase que se dio con el surgimiento y desarrollo del capitalismo —y esta idea refleja y está confinada dentro del marco de las relaciones capitalistas, lo cual resulta inevitablemente en profundas desigualdades, y encarna profundamente arraigadas explotación y opresión.

Alain Badiou quiere poner todo esto entre paréntesis. Quiere separar la visión de igualdad de Rousseau de las relaciones sociales y de clase de las cuales surgió. Quiere separar esta visión de las relaciones burguesas a las cuales les dio impulso ideológico. Sobre esta base, saca de Rousseau un modelo político de igualdad “deslindada de toda connotación economicista”.^[17] Pero tal modelo es irrealizable en el mundo real, y sólo puede existir en la mente de pensadores, como Badiou, que son esclavos de nociones de igualdad que en realidad son el reflejo de muy claras “connotaciones económicas” —o de hecho relaciones económicas— de explotación.

¿Contrato social, o constructo social burgués?

El contrato social de Rousseau postula una visión consensual del estado: el moderno estado democrático (burgués) y la sociedad civil, originados en un acuerdo de voluntades, un pacto social al que la gente entra para constituir un tipo específico de “co-pertenencia”.

El problema es que la idílica idea de Rousseau del “contrato social” no corresponde a cómo los estados, incluyendo el estado más democrático de la época burguesa, evolucionaron históricamente —o por qué siguen existiendo los estados. El estado no es una expresión institucional de un “contrato social”, que encarna y garantiza la “voluntad general”. Por el contrario, el estado —y en particular el estado que encarna e impone un sistema basado en la explotación— es en esencia la máquina para la represión de una clase por otra y para mantener y reproducir el orden social existente. Nada en el desarrollo histórico y continuo de la sociedad capitalista o en la evolución institucional del estado capitalista y sus mecanismos de legitimación ha alterado esta relación clave de dominación y represión de clase.

Rousseau estaba articulando los intereses de la naciente clase burguesa y proponiendo una visión ideal del estado y la sociedad que sirviera a esta clase naciente y a la consolidación del modo capitalista de producción. La visión de Rousseau encendió la imaginación de los ideólogos más radicales de la revolución francesa. Para ello fue clave la idea de una colectividad libre —un organismo social republicano constituido por ciudadanos cuya libertad residiera en el establecimiento común de, y la obediencia a, una voluntad general— concentrada en leyes.

A los ojos de los ideólogos de la revolución burguesa, una de las principales formas en las que el viejo orden feudal carecía de legitimidad era la falta de soberanía popular, no era una sociedad basada en la voluntad general —es decir, la naciente sociedad burguesa y sus representantes sociopolíticos no tenían su parte directa en la creación de las leyes y las normas de la sociedad. Esto fue asumido por los revolucionarios franceses como un grito de guerra para aplastar lo viejo y crear y legislar lo nuevo.

Y ahora Badiou: “El genio de Rousseau se extiende a su percepción de que la norma de la voluntad general es la igualdad. Este es un punto fundamental”. No tiene razón. No existe una abstracta y trascendente “voluntad general”^[18] de igualdad que refleje la ‘voluntad’ de amos y esclavos, de terratenientes y campesinos, de capitalistas y obreros. Lo que Rousseau estaba haciendo era proyectar los intereses de clase particulares de la burguesía, y las correspondientes estructuras político-sociales que reflejaban y reforzaban estos intereses, como los intereses de la sociedad en su conjunto, encarnando precisamente lo que seduce a Badiou: la “norma de la voluntad general [a] la igualdad”. El verdadero “genio” de Rousseau, cualquiera que fuera su intención subjetiva, consistió en darle la apariencia de igualdad formal a las muy reales divisiones en la sociedad de clases entre opresores y oprimidos —divisiones arraigadas en las explotadoras y opresivas relaciones de producción y sociales capitalistas.

La versión original de Rousseau del orden político burgués sostiene que “Desde cualquier punto de vista que se examine la cuestión, llegamos siempre a la misma conclusión, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos”.^[19]

En realidad, no hay “contrato social” sino más bien un “constructo social” que racionaliza la democracia burguesa y presenta la dictadura de la burguesía como el acto consensuado de todos. Esto —el hecho de que el contrato social es lo que podría llamarse una poderosa “ficción social vinculante”— es “lo más admirable del contrato social” —y no, como Alain Badiou quisiera que creyéramos, en tanto “establece una conexión íntima entre política e igualdad articulada a una fundación acontecimental y a un procedimiento de lo indiscernible”.

“El genio de Rousseau” consistió en reivindicar la igualdad formal entre explotadores y explotados (“[siendo] las leyes sus formas de manifestarse”), cuando en realidad la clase de los explotadores ejerce la dictadura sobre la clase de los explotados. La “voluntad general” a la igualdad como se encarna en el contrato social en realidad es la igualdad formal ante la ley en un estado democrático-burgués.

Sin embargo, la igualdad ante la ley, en una sociedad desigual y dividida por antagonismos sociales, indudablemente no es, como plantea Badiou en sus lecturas de Rousseau, “una relación… entre todo el objeto desde un punto de vista y todo el objeto desde otro punto de vista”. El novelista social Anatole France parece saberlo mejor que el filósofo político Alain Badiou: “La ley, en su majestuosa igualdad, prohíbe tanto al rico como al pobre dormir bajo los puentes, mendigar en las calles, y robar pan”.^[20]

Estamos entrando al reino del “derecho burgués”. En el sentido más limitado del término, el derecho burgués se refiere a las relaciones económicas y sociales, como se concentran en las leyes y la política y la ideología, que defienden la igualdad formal pero que en realidad contienen y refuerzan la desigualdad. Las nociones del derecho burgués definen toda una época de la historia humana producida y dominada por la producción y el intercambio de mercancías, así como las relaciones sociales y las ideas surgidas de éstas.

Algunos ejemplos:

▪ La norma de “igualdad ante la ley” de la jurisprudencia burguesa es una norma que sirve a dar un igual tratamiento a los propietarios capitalistas en una sociedad gobernada por relaciones de mercado capitalistas. Para los desposeídos, la igualdad formal enmascara la condición de impotencia.

▪ El igual “derecho a la propiedad” tiene como premisa el derecho a explotar y la separación de las masas de productores de los medios de producción. Este igual derecho a ser propietario facilita el proceso capitalista de acumulación competitiva y no conduce a un mundo de pequeños propietarios iguales entre sí, sino a la absorción de los menos rentables por los más rentables, es decir, a la creciente concentración y centralización del capital, y a la creciente miseria y explotación de las masas del mundo.

▪ El derecho de todos y cada uno a votar en una democracia burguesa no sólo oculta y legitima el control sobre el poder estatal por parte de una clase burguesa, sino que es parte de una matriz de estructuras y mecanismos dominantes en las ciudadelas capitalistas en las que se basa y que a la vez sirven para perpetuar las relaciones y privilegios del imperio y la división del mundo entre naciones opresoras y oprimidas.

¿Aliviar la desigualdad, o superarla?

La concepción de Rousseau sobre la desigualdad está en relación dialéctica con su concepción sobre la igualdad. Es decir, su crítica a la desigualdad estaba confinada dentro de los límites de la sociedad burguesa:

En cuanto a la igualdad, no debe entenderse por tal el que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el primero esté al abrigo de toda violencia y que no se ejerza jamás sino en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea suficientemente opulento para poder comprar a otro, ni ninguno bastante pobre para ser obligado a venderse, lo cual supone de parte de los grandes, moderación de bienes y de crédito, y de parte de los pequeños, moderación de avaricia y de codicia.^[21] [énfasis nuestro]

Por lo tanto, Rousseau se oponía a la esclavitud abierta pero no abogaba por el fin de la explotación, la opresión, y todas las desigualdades sociales.

Rousseau considera completamente aceptables estas diferencias sociales con tal de que se mantenga el estándar de igualdad: dichos ciudadanos son iguales ante la ley. Si bien Badiou quizá no se alinee con la formulación de Rousseau de las responsabilidades mutuas del “grande” y del “pequeño” en la comunidad republicana, objetivamente no puede librarse en realidad de sus límites materiales e ideológicos. Porque eso requeriría erradicar las relaciones de explotación sobre las cuales estas desigualdades descansan.

El tipo de políticas igualitarias propuestas por Alain Badiou pueden tener eco entre sectores de intelectuales democráticos y de jóvenes radicalizados. Estamos viviendo en un período de polarización extrema y sin precedentes en el mundo, de inmensas y dolorosas diferencias en riqueza, seguridad, y bienestar humano. Hay una sed de justicia para con los otros y de reciprocidad en pie de igualdad en los tiempos en que vivimos. Pero las atroces desigualdades que marcan y empañan el mundo son producto y manifestación de la división de la sociedad de clases, y de las relaciones de producción explotadoras sobre las cuales está basada. Son una expresión, a escala mundial, de la contradicción fundamental de la sociedad capitalista, entre la producción socializada y la apropiación privada por la clase capitalista.

Hasta cierto punto y en algunas circunstancias, la polarización puede ser reducida con redistribución y reforma, pero es imposible superar las profundas desigualdades del orden económico y social “imperialista tardío” sin resolver esta contradicción fundamental del capitalismo, su núcleo explotador. Estas profundas desigualdades no pueden ser superadas sin hacer la revolución para transformar la base económica y la superestructura de la sociedad.

A Alain Badiou lo indigna el estado del mundo pero flaquea ante la escala y el alcance de la lucha y la transformación que se requieren para crear un mundo radicalmente nuevo: la revolución proletaria cuyo primer gran paso es la toma del poder estatal. Su afirmación de que “la era de las revoluciones ha pasado”^[22] y su rechazo a la toma revolucionaria del poder son reforzados por veredictos incorrectos sobre la primera ola de la revolución socialista. Él propone un proyecto político de “igualdad pura” a aplicarse en una sociedad dividida en clases y coexistiendo con el poder estatal burgués. Anuncia esto como una nueva política de emancipación y declara que encarna los intereses de una “humanidad genérica” que trasciende las clases. Pero lo “genérico” de Badiou es de hecho muy “particular”.

Alain Badiou se ve empujado a un marco de comprensión del “problema” que enfrenta la humanidad y su “solución” que corresponde a la posición de clase y a la perspectiva de clase de un segmento muy definido de la sociedad: la pequeña burguesía radicalizada. Él ve el problema de las enormes desigualdades, pero no continúa hasta ver la raíz principal de la explotación en la base económica de la sociedad; ve la solución como una “Idea pura de igualdad” en la esfera política, no en lograr las “4 todas”.

En su obra El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Marx nos brinda un profundo y mordaz comentario sobre la perspectiva y las ilusiones del intelectual demócrata:

No vaya nadie a formarse la idea limitada de que la pequeña burguesía quiere imponer, por principio, un interés egoísta de clase. Ella cree, por el contrario, que las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases. Tampoco debe creerse que los representantes democráticos son todos shopkeepers [tenderos] o gentes que se entusiasman con ellos. Pueden estar a un mundo de distancia de ellos, por su cultura y su situación individual. Lo que los hace representantes de la pequeña burguesía es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en modo de vida; que, por tanto, se ven teóricamente impulsados a los mismos problemas y a las mismas soluciones a que impulsan a aquéllos, prácticamente, el interés material y la situación social. Tal es, en general, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase por ellos representada. […]

Pero el demócrata, como representa a la pequeña burguesía, es decir, a una clase de transición, en la que los intereses de dos clases se embotan el uno contra el otro, cree estar por encima del antagonismo de clase en general.^[23] [énfasis en el original]

Alain Badiou quiere la “igualdad” pero se arruga ante el complejo proceso de hacer una revolución que no solamente supere la desigualdad social sino que también logre algo muy superior a la igualdad.

La (mal) interpretación de Alain Badiou de la Revolución Francesa

Badiou plantea: “Con la Revolución Francesa, la hipótesis comunista inaugura entonces la época de la modernidad política”.^[24]

Esta formulación es tan pobre en cuanto a la comprensión materialista histórica que casi desafía la credulidad. Mezcla la más radical de las revoluciones burguesas con el comunismo. Mezcla una revolución que consagró las relaciones burguesas de propiedad y el derecho burgués con una que tiene como meta trascender todo eso. Mezcla dos mundos diferentes: un mundo comunista que pone fin al capitalismo y a toda una época humana marcada por división de clase; y el mundo burgués de explotación, guerras de conquista, y miseria —un mundo que, con el mayor desarrollo del capitalismo en imperialismo, refinando sus estructuras democrático-burguesas, se ha convertido en un horror mucho más grande para la humanidad.

Si bien la valoración que hace Badiou de la revolución francesa es consistente con su máxima del igualitarismo como la esencia de la emancipación, no tiene nada en común con el verdadero comunismo.

Esto trae a la mente la famosa descripción de Marx de la revolución comunista como la que implica las “dos rupturas más radicales”, con “las relaciones de propiedad tradicionales” y con “las ideas tradicionales”. Las relaciones sociales y de producción concretadas por la Revolución Francesa representan el pasado, no el futuro; los ideales de la revolución francesa representan el pasado, no el futuro. Sí, la revolución francesa fue completa. Sí, proclamó el Año Uno mientras barría radicalmente con el pasado feudal —pero fue para inscribir una nueva relación burguesa de propiedad cuya lógica explotadora es… volver insignificantes a miles de millones de personas de este planeta.

La época burguesa se autoproclama como la eliminación de todo artificio o barrera a la libertad individual. El derecho más importante en la sociedad burguesa es el derecho a la propiedad —el derecho del capital a la propiedad y control individual sobre los medios de producción explotables y utilizables solamente mediante el trabajo social; es el derecho a acceder a la fuerza de trabajo de otros, el derecho a la explotación; es el derecho a controlar esta fuerza de trabajo una vez ha sido intercambiada por salarios. Este tipo de “libertad” no existía en la sociedad feudal, donde prevalecían diferentes relaciones de propiedad, donde la propiedad tenía un sello hereditario, donde no se habían desarrollado e integrado los mercados de “trabajo libre”, ni la movilidad para entrar y salir de diferentes esferas de la producción y combinar medios de producción con fuerza de trabajo. A este proceso de implantar las relaciones capitalistas, en remplazo de las relaciones feudales, la revolución francesa le dio pleno alcance con un nuevo marco institucional estatal.

Alain Badiou transmuta la revolución francesa en la “inauguración de la hipótesis comunista” y se solaza con la osadía de su reformulación del comunismo. Tristemente, esto ni siquiera tiene la virtud de la originalidad. Hay toda una patética tradición “comunista” revisionista de convertir el comunismo en la realización de los ideales de la revolución burguesa; es un “comunismo” que concilia con el chovinismo nacional y el privilegio imperial. Es una posición ideológica y política que relaja la necesidad de la revolución y notifica a la burguesía: estaremos atentos a que no haya revolución. E incluso dentro del movimiento comunista internacional ha habido tendencias secundarias a hacer borrosa la distinción entre los principios comunistas y los democráticos.

La “hipótesis comunista” de Alain Badiou es parte de una madeja de “ideas tradicionales” con las que la revolución comunista tiene que romper radicalmente.

La revolución comunista tiene como meta la abolición de las “4 todas”. La Revolución Francesa, incluso en sus manifestaciones más radicales, indudablemente no tuvo que ver nada con eso; y objetivamente no podía poner fin a toda explotación y opresión. Como perspicazmente lo planteara Engels:

Los grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolución que había de desencadenarse, adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria. No reconocían autoridad exterior de ningún género. La religión, la concepción de la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: todo lo sometían a la crítica más despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de su existencia ante el fuero de la razón o renunciar a seguir existiendo… Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí, el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más que conmiseración y desprecio. Sólo ahora había apuntado la aurora, el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.

Hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, el “contrato social” de Rousseau pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, convertido en república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían romper las fronteras que su propia época les trazaba.^[25]

Esta es la correcta perspectiva histórica y comprensión científica de la Revolución Francesa. Fue una revolución burguesa. Pero estos son los ideales que Badiou busca resucitar y renombrar como comunismo: “Con la revolución francesa, la hipótesis comunista inaugura entonces la época de la modernidad política”. [énfasis nuestro]

Alain Badiou sostiene: “Es a través de Saint-Just y Robespierre que se entra en esta singular verdad desencadenada por la Revolución Francesa, y con base en la cual se forma un conocimiento…”^[26] Analicemos el programa de los jacobinos, Robespierre y Saint-Just para llegar al contenido de lo que Badiou considera es la naciente “hipótesis comunista”.

Georges Lefebvre, un historiador de la Revolución Francesa con tendencias socialistas, comenta acertadamente que Robespierre y otras figuras radicales de la revolución:

consideraban la propiedad individual y hereditaria como un mal pero lo declaraban incurable… eran hostiles a la ‘opulencia’ y a los ‘ricos’, es decir, a la riqueza que se creía excesiva y conducente a la holgazanería. Robespierre, así como Saint-Just, cuyas Instituciones Republicanas eran particularmente explícitas, emulaban a Rousseau en considerar que la libertad y la igualdad (tanto civil como política) desaparecían para la mayoría de los ciudadanos a la medida que la desigualdad social aumentaba. Así, la República debía, por una parte, limitar las fortunas y aumentar el número de pequeños propietarios de tierra; y por la otra, proporcionar a todos los medios de surgir en la sociedad… El ideal seguía siendo una democracia social de pequeños productores independientes, campesinos y artesanos.^[27] [énfasis nuestro]

Lefebvre pasa a señalar que este ideal no puede hacerse realidad. Es un punto de análisis que Bob Avakian ha desarrollado más y más científicamente:

El fondo de la cuestión fue que Robespierre —y en general los jacobinos— intentaron crear una sociedad que pudiera realizar los ideales burgueses de igualdad, libertad y los derechos universales del hombre, evitando los extremos de riqueza y pobreza, el monopolio del poder y la impotencia de las masas. La ironía histórica no está en el hecho —como frecuentemente alegan los demócratas burgueses y en general los historiadores burgueses— de que en su intento por hacerlo recurrieron a medios dictatoriales y violentos y que luego ellos mismos devinieron en víctimas de esto; por el contrario, está en el hecho de que ese ideal burgués corresponde en realidad más a la posición de la pequeña burguesía… y que incluso esta clase (o más exactamente, estos sectores pequeñoburgueses) es incapaz de gobernar la sociedad y remodelarla a su imagen. Esto se debe a que las mismas relaciones de propiedad —y más aún, las leyes de producción e intercambio de mercancías— de las que estos sectores son expresión, y todo el proceso de acumulación en el que quedan enredados una vez que se arraigan las relaciones de producción burguesas, llevan inexorablemente hacia la polarización de la sociedad entre un pequeño número de grandes burgueses y una gran masa de proletarios desposeídos —con los sectores pequeñoburguesas atrapados en medio. Una u otra de estas dos fuerzas principales tiene que dirigir la sociedad moderna^[28]. [énfasis nuestro]

Con su “hipótesis comunista”, Alain Badiou mezcla los levantamientos radicales, la agitación social, y el entusiasmo de las masas durante la Revolución Francesa con la revolución comunista que busca derrocar el orden burgués y crear un mundo nuevo. Y en esto reside la trascendencia histórica de la revolución proletaria. En épocas y revoluciones sociales anteriores, los oprimidos han combatido la opresión. Han anhelado poner fin a su miseria. Pero las revoluciones en las que los desposeídos y oprimidos fueron reclutados bajo banderas y consignas de algo mejor y diferente, que agitaron sus sueños, se apoyaban en una cierta base de la sociedad en su movimiento y desarrollo. Estas revoluciones fueron dirigidas por fuerzas de clase que representaban nuevas relaciones de producción… las cuales eran nuevas relaciones de producción explotadoras.

La revolución proletaria es diferente. No es una revolución para remplazar un conjunto de relaciones explotadoras por otro sino para poner fin a toda explotación. El desarrollo de la sociedad humana la ha llevado a un umbral: existe la base material y social para superar la escasez y la explotación. Sólo esta revolución, dirigida por la concepción científica del comunismo, puede desencadenar el odio a la opresión y las energías creativas y el entusiasmo de los “condenados de la tierra” —y movilizar a las masas para crear un mundo radicalmente diferente.

Alain Badiou subjetiviza la igualdad

Badiou quiere forzar el igualitarismo radical de Rousseau en el uso moderno. Quiere que la igualdad sea la norma suprema. ¿Pero qué significa eso en una sociedad dividida en clases? Esto constituye el quid del problema con nociones formalistas de igualdad que toman la máxima igualitaria como la esencia de la política de emancipación y que, no sorprendentemente, buscan inspiración en los ideales igualitaristas de la época burguesa —ya sean los enunciados por Kant, Jefferson, o Rousseau.

La solución a este problema en el marco badiouista es ésta. Él se aparta de la transformación social real y convierte la igualdad en una idea reguladora que sirve como un principio de pensamiento y acción. ¿Pero a qué fin se orienta esta acción? ¿Dónde reside su efectividad en una sociedad basada en profundas divisiones de clase arraigadas en relaciones de producción explotadoras?

En Infinite Thought, Alain Badiou especifica lo que él quiere decir por igualdad y lo que no:

Es muy importante hacer notar que aquí “igualdad” no significa nada objetivo. No se trata para nada de la igualdad de los status, de los ingresos, de las funciones, menos aún de la supuesta dinámica igualitaria de los contratos o de las reformas. La igualdad es subjetiva. Es la igualdad respecto de la conciencia pública, para Saint-Just, o respecto del movimiento de masas político, para Mao Tsetung. Tal igualdad no constituye un programa social. Por otro lado no tiene nada que ver con lo social. Es una máxima política, una prescripción. ^[29]

Esta posición aparentemente radical, radiante en su insistencia absolutista, vale la pena explicarla en sus propios términos y en su mejor perspectiva. La igualdad, nos dice Badiou, es un asunto de compromiso “subjetivo”, de la capacidad del colectivo. La máxima igualitaria guía e inspira la acción. Lo que evoca Badiou en sus escritos más amplios es que este acto afirma la co-pertenencia de sus protagonistas colectivos y suscita visiones de algo superior, y, además, en momentos extraordinarios de novedad política y creatividad, la igualdad subjetiva produce nuevos estándares y marcos de referencia.

Puede haber algo llamativo en esto. El problema, sin embargo, es que no corresponde a la realidad de esta sociedad, de la sociedad burguesa —sus relaciones de clase y sus relaciones subyacentes de explotación, así como sus relaciones políticas y estructuras de opresión y dominación, y que, por lo tanto, es necesario transformarla radical y ente romper con ella por la emancipación. Badiou privilegia la experiencia subjetiva de igualdad sobre un proyecto de transformación revolucionaria guiado científicamente. Se ha aplicado su máxima y se han cumplido los criterios para la política de igualdad… pero no se ha alterado la sociedad en sus estructuras y relaciones explotadoras y opresoras.

Escuchen lo que dice Badiou: los asuntos de “status” y “función” son intrascendentes para la igualdad como prescripción política. Claramente, los movimientos y levantamientos de masas, y los estallidos revolucionarios, crean nuevos lazos y propósitos compartidos. ¿Pero cómo es posible superar la desigualdad de la mujer en la sociedad sin transformar las relaciones de “status” y “función” y haciéndolo al nivel más profundo, lo que significa asimilar “todo” de las “4 todas”?

Badiou insiste en que la igualdad no es un “programa social”. Pero superar realmente la desigualdad requiere un “programa social” de transformación radical. Se requiere el derrocamiento del orden burgués, un derrocamiento al que Badiou ha renunciado (“la época de las revoluciones se acabó”), y el establecimiento de un modo nuevo de producción, el socialismo, basado en la propiedad social, la planificación social, y en poner la actividad económica bajo la dirección social consciente; requiere de un tipo de estado significativamente diferente, la dictadura del proletariado, el instrumento para llevar a cabo una revolución cabal y profunda orientada a abolir toda explotación y a erradicar todas las desigualdades y relaciones opresivas y su reflejo en la esfera de las ideas —y, con el logro de estas metas, en todo el mundo, la abolición del estado mismo.

Es esta revolución, un proceso mundial de revolución continua, la que puede erradicar la supremacía masculina, la que puede poner fin a la subyugación de las minorías nacionales, la que puede superar la gran división entre naciones opresoras y oprimidas en el mundo, y en últimas crear una comunidad mundial de la humanidad, ya no dividida en clases antagónicas y estados-naciones separados.

Comparado con la revolución proletaria, Rousseau es insignificante. Incluso son más insignificantes los intentos de aquellos como Badiou que adoptan una concepción del pasado y la visten con el disfraz del comunismo.

La caracterización de Badiou de la orientación de Mao hacia los movimientos de masas en el pasaje citado de Infinite Thought no puede quedarse sin comentario. Badiou ha transformado a Mao en un populista radical, un Mao que simplemente confía en la sabiduría espontánea de las masas. De hecho, como Mao señaló, las masas en un momento dado se dividen en avanzadas, intermedias, y atrasadas —lo que quiere decir que no hay “igualdad de comprensión” espontánea. Además, Mao hizo hincapié en la necesidad de liderato en los movimientos de masas, incluso aquellos caracterizados por intensa solidaridad, como fue el caso de los levantamientos radicales de la Revolución Cultural.

Sí, el pueblo tiene una capacidad para la verdad (un criterio de igualdad para Badiou) pero, precisamente como consecuencia de las divisiones y desigualdades en la sociedad, esta capacidad no se traduce en que espontáneamente se gravite hacia la verdad o se la abrace. Esto, repetimos, subraya la necesidad del liderato —el liderato de la vanguardia comunista, basado en la concepción y el método científicos, materialistas dialécticos— para que las masas mismas logren realmente la meta de la emancipación radical, en su más pleno sentido.

Cómo el comunismo va más allá de la igualdad y por qué tiene que hacerlo

En el mejor de los casos, el enfoque de Alain Badiou hacia la política de emancipación, una en la que domina la “máxima igualitaria”, se queda estrictamente dentro de lo que Marx llamó “el estrecho horizonte del derecho burgués”. Este criterio de igualdad no puede constituir la auténtica emancipación —y buscarla como una meta en sí misma llevará de vuelta a la explotación y la desigualdad.

Para ilustrar más las limitaciones del enfoque de Badiou hacia la igualdad, y por qué no representa la auténtica emancipación, tomemos los alcances del estándar igualitario en la esfera de la distribución. Tomemos este estándar en una sociedad sin explotación y en la que el principio que rige es “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su trabajo”. La cantidad de trabajo realizado es la medida (igualitaria) de pago o de la cantidad de bienes que corresponde pagar de acuerdo al trabajo.

Pero individuos distintos tienen capacidades distintas y necesidades distintas, por tanto este derecho igual formal enmascara desigualdades reales. De hecho, el principio “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su trabajo” rige la sociedad socialista. Por una parte, esto representa un avance cualitativo sobre la sociedad capitalista; este estándar no puede ser aplicado cuando el capital extrae trabajo excedente de un proletariado separado de los medios de producción y por tanto dependiente de esta relación salarial explotadora para vivir. Por otra parte, este estándar sigue siendo un defecto de la sociedad socialista y es parte de la base material e ideológica que engendra nuevas fuerzas burguesas bajo el socialismo.

Este problema y defecto fue identificado inicialmente por Marx, y definido como parte del “estrecho horizonte del derecho burgués” que tiene que ser trascendido para superar las clases, las divisiones sociales opresivas y los antagonismos sociales. Marx señala en Crítica al Programa de Gotha:

Aquí reina… [en el principio ‘de cada cual según su capacidad, a cada cual según su trabajo’, que se sigue en el socialismo —ed.] …el mismo principio que regula el intercambio de mercancías, por cuanto éste es intercambio de equivalentes. …[E]l derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués… Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que un obrero como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad… [I]ndividuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) solo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado… sólo en cuanto obreros… Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.

En… la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, solo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués…^[30]

En la sociedad comunista se hace posible implementar un diferente principio de distribución: “de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”. Las versátiles capacidades de los individuos serán forjadas y promovidas por una sociedad que valora la diversidad pero que ya no da ventaja a las diferencias en capacidades individuales ni apaga el potencial humano; como parte del mismo tejido de la sociedad se satisfará una riqueza de necesidad que surge de una sociedad de bienestar mutuo. No hay “igualdad” o “desigualdad” atada a este estándar.

“De cada según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades” requiere que las fuerzas productivas sociales a escala mundial hayan alcanzado un nivel de desarrollo avanzado y sostenible. “De cada cual según sus capacidades, a cada según sus necesidades” requiere que se forje una conciencia social y una moralidad social, y que se adopte una cosmovisión científica, de tal forma que el individuo en la sociedad comprenda profundamente su interconexión con la sociedad, y con todos los que constituyen la sociedad, y sea motivado por la preocupación mutua basada en la lucha por el bien social común.

El comunismo requiere ir más allá del estrecho horizonte del derecho burgués en el sentido más amplio en que Mao usaba el término para describir las diferencias sociales (como la división entre el trabajo intelectual y el manual) y las relaciones económicas (incluyendo la producción de mercancías y las divisiones y separaciones que ésta engendra) que pasan de la sociedad burguesa a la sociedad socialista —junto con sus reflejos en la superestructura política e ideológica de la sociedad.^[31]

Si la restricción y superación del derecho burgués no es la perspectiva en la transición socialista al comunismo —si en vez de eso se establece un proyecto igualitario y un discurso ideológico afín— entonces las condiciones en las cuales algunos individuos obtienen más que otros, interactuando con los efectos ideológicos de “yo y lo mío”, resultaría en últimas en el resurgimiento de la polarización, la acumulación privada, y la propiedad privada de los medios de producción, y la división de clases antagónicas.

Esta comprensión surge de un enfoque científico hacia lograr la “4 todas” y el proyecto de emancipar verdaderamente a toda la humanidad.

Con el logro de las “4 todas” y la abolición de las clases, con el paso de la sociedad mediante la revolución a una nueva época en la que un sector de la sociedad ya no domina y oprime a otro con la mediación de un estado —con esto, “igualdad” y “derechos” y “deberes” dejan de tener sentido. El mismo “derecho a la igualdad” existe, y sólo puede existir, en relación con las desigualdades reales y sus bases materiales-sociales. La existencia de estos derechos requiere de un estado que los haga cumplir. El comunismo significa y requiere ir más allá de la igualdad y los derechos asociados y ligados a ella. Significa la extinción de un estado que haga cumplir esos derechos. La organización social humana habrá avanzado a un nivel superior, en el que la humanidad, de manera consciente y voluntaria, se transforma y transforma el mundo.

El socialismo es una transición del capitalismo al comunismo. Conllevará luchar a cada paso del camino por eliminar las desigualdades sociales y hacer cumplir los derechos de igualdad en la sociedad socialista —y a la vez llevará a cabo las transformaciones necesarias para trascender la igualdad. La sociedad socialista tiene que luchar por ir más allá de la igualdad y otras manifestaciones del derecho burgués; y, en cada etapa del desarrollo de la revolución socialista, tiene que estar transformando activamente las relaciones y las ideas en esta dirección al máximo grado posible.

“La máxima igualitaria inherente a toda política de emancipación” de Alain Badiou no ofrece un camino para ir más allá del estrecho horizonte del derecho burgués —ni abre la posibilidad de eliminar las bases de la sociedad de clases, la producción de mercancías, y las relaciones de explotación y opresión. Está atascada en la sociedad burguesa.

Nota final: Breves observaciones sobre el método de Badiou y el comunismo como una “idea reguladora” kantiana

Alain Badiou comienza su ensayo “La invariante comunista” con una discusión del comunismo tal como fue planteado en el Manifiesto comunista:

¿Cuál es la hipótesis comunista? En el sentido genérico que recibe en su Manifiesto canónico, ‘comunista’ significa, en primer lugar, que la lógica de la clase —la subordinación fundamental del trabajo a una clase dominante, un orden que persiste desde la Antigüedad— no es inevitable; puede ser superada. La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerán. La existencia de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores asistirá a su extinción.^[32]

A lo cual agrega inmediatamente:

En cuanto tal, ‘comunismo’ tan sólo indica este conjunto general de representaciones intelectuales. Se trata de lo que Kant llamaba una Idea, dotada de una función reguladora, antes que de un programa… En tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista ha existido sin duda alguna desde los comienzos del Estado. Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción del Estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis. Las revueltas populares —los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer— podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta ‘invariante comunista’. [énfasis nuestro]

Ya habíamos citado parte de este pasaje. Pero miremos el método y el resultado de esta exposición. Badiou empieza con un reconocimiento, y una cierta caracterización, del concepto marxista de comunismo en relación a la clase, la división social del trabajo, la acumulación de la riqueza, y la apropiación privada. La meta del auténtico comunismo es luego catalogada como “un conjunto general de representaciones intelectuales”. Habiendo establecido este “conjunto general”, Badiou reconstituye el comunismo como una “idea pura de la igualdad”, y lo convierte en una “hipótesis” la cual ha encontrado expresión en movimientos “desde los comienzos del estado”.

Badiou nos cuenta que el comunismo (la “hipótesis comunista”) es algo similar a una “Idea, con una función reguladora”, kantiana. Con esto, Badiou quiere decir que el comunismo debe entenderse como un principio guía que no necesariamente corresponde o representa la realidad sino que por el contrario sirve como un principio organizador para regular y guiar pensamientos y acciones.^[33]

La importancia de estas maniobras es ésta: Al replantearse el comunismo como una idea reguladora kantiana, Badiou está vaciando el comunismo de su carácter esencial como ciencia, y en particular como concepción, método y enfoque científicos para la transformación social, y el movimiento político revolucionario basado en esta ciencia y guiado por ella. Borra la especificidad del comunismo en dos sentidos: las condiciones históricas y sociales que subyacen a su surgimiento, y el real contenido liberador de la revolución comunista.

Poniéndolo de otra forma, Badiou quiere un comunismo sin marxismo; es más, ha planteado explícitamente que el marxismo, entre otros componentes esenciales de la revolución comunista como el partido de vanguardia revolucionario, “ya no nos son útiles”. Y entonces obtenemos un comunismo de “justicia igualitaria” —el cual hemos analizado en este capítulo.

El comunismo, o socialismo científico, surgió en condiciones históricas específicas asociadas con el modo capitalista de producción y el surgimiento de una clase, el proletariado moderno, ligado a las fuerzas productivas avanzadas y a un proceso de producción altamente socializado.

El movimiento y desarrollo de la sociedad humana han llevado a la humanidad a un umbral histórico. Por primera vez existe la base material para poner fin a la explotación, superar la escasez y satisfacer las necesidades básicas de todos en este planeta, y permitir el desarrollo general de la sociedad y los individuos que la conforman. Pero la materialización de este potencial requiere de la revolución proletaria. Esta revolución resuelve la contradicción fundamental del sistema capitalista: entre la forma socializada en que se lleva a cabo la producción y el hecho de que este proceso de producción, y lo que produce, es controlado y apropiado de forma privada. El proletariado encarna el potencial de alinear las relaciones de producción con las fuerzas productivas y hacer avanzar la sociedad más allá de su división de clases —y lograr las “4 todas”.

Miremos la declaración de Badiou de que “las revueltas populares —los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer— podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta ‘invariante comunista’”. Los comunistas revolucionarios defienden firmemente estas justas rebeliones. Pero catalogarlas como levantamientos comunistas —porque confrontaron al estado y las relaciones explotadoras y fueron inspiradas por valores y consignas igualitarias— pasa por alto asuntos fundamentales de modo de producción, clase e ideología. Estas heroicas rebeliones no tuvieron la base social, la comprensión científica, ni la visión para lograr un mundo más allá de la explotación y la opresión. Esto ni siquiera era posible en esos tiempos y condiciones, debido a la etapa de desarrollo de la sociedad humana, arraigado en el desarrollo de las fuerzas productivas.

Badiou ha incorporado el concepto de comunismo en el “principio general” de la igualdad y ha incorporado el movimiento político revolucionario por el comunismo en la lucha de clases general de la rebelión de masas a lo largo de la historia. Como es bien sabido, Lenin se refirió a este modo de pensar:

En efecto, la doctrina de la lucha de clases no fue creada por Marx, sino por la burguesía, antes de Marx, y es, en términos generales, aceptable para la burguesía. Quien reconoce solamente la lucha de clases no es aún marxista, puede mantenerse todavía dentro del marco del pensamiento burgués y de la política burguesa. Circunscribir el marxismo a la doctrina de la lucha de clases es limitar el marxismo, bastardearlo, reducirlo a algo que la burguesía puede aceptar. Marxista solo es el que hace extensivo el reconocimiento de la lucha de clases al reconocimiento de la dictadura del proletariado.^[34] [énfasis en el original]

El programa comunista deriva de la realidad del mundo en que vivimos y el mundo en el que podríamos vivir. Esto requiere el continuo desarrollo y aplicación de la ciencia del comunismo, un método y un enfoque rigurosamente científicos, que se busque conocer y transformar la realidad para crear un mundo mucho mejor, una sociedad sin clases, sin explotación ni opresión, ni antagonismo social.

Lo que el Manifiesto del Partido Comunista Revolucionario, EEUU ha llamado la “larga noche” —una época de la historia humana en la que los seres humanos han sido divididos entre amos y esclavos, y en la que los levantamientos de aquellos como Espartaco no podían superar tales divisiones y explotación— puede por fin terminarse. Y el establecimiento de la dictadura del proletariado representa el primer gran paso hacia eso.

Capítulo II

UNA POLÍTICA POSTMARXISTA EN BUSCA DE UN SUJETO, O ALAIN BADIOU ABANDONA EL CONCEPTO CIENTÍFICO DE CLASE

Alain Badiou se ha puesto la tarea de declarar y elaborar una “política de emancipación” que está desligada de las clases y separada de la matriz “partido-estado” de la teoría y práctica comunistas del siglo XX.

Para ser claros, Badiou no está proponiendo un nuevo y sofisticado mapeado de la estructura de clases de las sociedades capitalistas avanzadas con el fin de identificar nuevas configuraciones de la posibilidad de revolución. Sigue un eje distinto. Rechaza un modo marxista de pensamiento político proyectado en términos de clase y más específicamente el concepto de una clase evolucionada históricamente cuyas condiciones objetivas de vida social, ancladas a un modo dominante de producción, la convierten en un “sujeto revolucionario” en el paso de la época burguesa a la época comunista.

Nos dice que la “época de la revolución se acabó”, y que el papel del proletariado como clase revolucionaria se ha agotado, o “saturado”, a través de la experiencia del comunismo en el siglo XX. En ese marco no hay fundamento, no hay urgencia, para realmente asumir los complejos retos de forjar el análisis y la estrategia revolucionarios requeridos para conquistar el poder, sin el cual no es posible ni siquiera tener la oportunidad de producir una emancipación real.

Abandonar el análisis de clase es abandonar las masas a la burguesía

En su reconsideración de la política y las clases, Badiou sostiene que “la política sólo es concebible a través de sí misma”.^[35] Es bastante explícito en insistir en que ya no existe una determinada articulación de política y clase. Alega que:

La idea de que la política representa grupos objetivos que pueden ser denominados clases… Puede existir política de emancipación o política reaccionaria, pero éstas no pueden traducirse como inmediatamente transferibles a un estudio científico y objetivo de cómo funcionan las clases en la sociedad.^[36] [énfasis en el original]

Éste es otro ejemplo de la separación idealista que hace Badiou entre la política y la economía (en el amplio sentido de relaciones de producción y de clase) —casi de la misma forma que él cataloga los intereses de clase representados por Rousseau y otros teóricos políticos burgueses.

Uno está inmediatamente tentado a preguntarle a Alain Badiou con su audaz reformulación de la política como sólo concebible a través de sí misma: ¿Existe una clase dominante en la sociedad capitalista moderna? ¿Puede hacerse un “estudio científico y objetivo de cómo funcionan las clases en la sociedad” con respecto a la política de la clase dominante?

Como lo planteara Lenin, “la política es expresión concentrada de la economía”.^[37] Los intereses de la clase burguesa encuentran su expresión concentrada en las políticas, el liderato, el partido y el estado. Estos intereses de clase son disputados, forjados y reforjados, articulados y rearticulados dentro y a través de una esfera política relativamente autónoma.

Cuando Badiou dice que “la política… no puede traducirse como inmediatamente transferible a un estudio científico y objetivo de cómo funcionan las clases en la sociedad”, no está solamente tergiversando la existencia y la dinámica de las clases… no está solamente reforzando sus propias ilusiones sobre las relaciones de clase en la sociedad… también está proponiendo una política que condenaría indefinidamente a las masas a la dominación de los imperialistas, al dominio de los intereses de clase burgueses.

Como acertadamente planteara Lenin, “Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño ajeno y propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases, declaraciones y promesas, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra clase”.^[38]

No puede haber movimiento revolucionario sin que las masas aprendan a reconocer que sus intereses están en completo contraste y conflicto con los de la burguesía, y a comprender también los intereses de clase de otras capas que no son parte de la burguesía pero que tienden a ver en términos burgueses los problemas de la sociedad y su solución. La influencia de la burguesía se ejerce también indirectamente a través de la fuerza de la costumbre, la tradición, y la espontaneidad que jalan al pueblo en dirección de los intereses de clase burgueses. Para que las masas se conviertan en emancipadoras de la humanidad deben llegar a entender “cómo funcionan las clases en la sociedad” —y actuar de acuerdo con esa comprensión.

La visión de Badiou sobre clase y política es una receta para ser movidos por la espontaneidad poniéndose a la cola de ésta y para conciliar con todo tipo de intereses de clase —en particular porque diferentes fuerzas de clase tienen diferentes nociones de lo que es “reaccionario” y “emancipador”. La ironía es que esta perspectiva filosófica sobre clase y política corresponde a la posición y punto de vista de una cierta clase en la sociedad, la pequeña burguesía, que se ve por encima de la pelea de intereses y luchas de clases en contienda.

Badiou y el “sujeto revolucionario” para Marx

La interpretación idealista de Alain Badiou de la política entra mucho en juego en su tratamiento del “sujeto revolucionario”. En una entrevista dada en 2006, propone su explicación de la importancia del proletariado para Marx:

La cuestión de los procesos políticos es siempre algo que va más allá de las identidades. Es la cuestión de encontrar algo que, paradójicamente, es una identidad genérica, identidad de no-identidad, la identidad que está más allá de todas las identidades. Para Marx, ‘proletariado’ era el nombre de algo así. En los Manuscritos de 1844, Marx escribe que la misma naturaleza del proletariado es ser genérico. No es una identidad. Es algo como una identidad que es no-identidad; es la humanidad como tal. Por eso es que para Marx la liberación de la clase obrera es la liberación de la humanidad como tal porque la clase obrera es algo genérico y no una identidad pura. Probablemente esa función de la clase obrera está saturada.^[39] [énfasis nuestro]

Badiou funde aquí al proletariado, u ofrece una lectura badiouista de la importancia del proletariado, en su “identidad genérica”, o humanidad como tal. Lo que conseguimos es una formulación de “identidad-no-identidad” que diluye el papel revolucionario del proletariado y el contenido de la revolución proletaria.

Badiou por supuesto está proponiendo una exégesis de un concepto de proletariado elaborado por Marx en sus primeros años cuando no había roto completamente con el idealismo que tomó de Hegel. Este es el Marx que aún no había desarrollado y sintetizado plenamente el materialismo histórico, con su descubrimiento del papel central que juega la contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción en el movimiento y desarrollo de la sociedad humana. Este Marx tampoco había reconocido plenamente la fuerza motriz de la lucha de clases en la transformación de la sociedad y el logro final del comunismo. En esta etapa inicial de la obra y la concepción de Marx hay una tendencia a ver al proletariado en relación a un retorno a un estado no enajenado ideal que corresponde al “carácter de la especie del hombre”. Esta es la fuente de buena parte de la interpretación de Badiou de la “humanidad como tal”.

Es este Marx inicial, que todavía trabaja a través de sus influencias hegelianas humanistas, el que Badiou toma como marco. Pero donde Marx desarrollaría un marco científico nuevo y robusto, Badiou trabaja a través de sus influencias marxistas iniciales en dirección opuesta: hacia un humanismo que ahora toma la forma de una “política de emancipación” basada en la igualdad. Como hemos demostrado, ésta es una política que permanecerá y sólo puede permanecer, confinada dentro del marco de la sociedad burguesa, con sus inevitables y profundas desigualdades, y fundamentalmente, sus relaciones de explotación.

Al respecto, es también revelador que la “política de emancipación” de Badiou no sólo busca liberarse del sambenito de clase sino que también, recalca él, es una política que se desilusiona de las nociones de “interés de clase”. Badiou afirma que no hay nada particularmente único alrededor de los “intereses” en la condición humana —los intereses expresan la lucha por sobrevivir común a todas las especies vivientes.^[40] En vez de eso, hay cualidades y esfuerzos, el máximo de los cuales es aquel por la igualdad, encarnado en diferentes colectividades en diferentes momentos. Este es otro ejemplo del humanismo de Badiou.

En realidad la importancia del proletariado radica en la posición del proletariado como clase (aunque esta clase está constituida por individuos reales) y en dónde residen sus intereses como clase que abre nuevas posibilidades para la humanidad. Es decir, la revolución proletaria ocasiona un salto cualitativo en las relaciones sociales. Este es el mundo nuevo que puede ser creado al lograr las “4 todas”. Son las relaciones sociales reales ligadas al surgimiento, la lucha revolucionaria, y la disolución final del proletariado como clase lo que está en el centro del asunto.

Hay algo más que Marx identifica en la condición del proletariado que le da vialidad revolucionaria a esta clase. Es lo que él llamó, en una polémica contra Proudhon, el “aspecto destructor, revolucionario [de la miseria]”.^[41] Esta destructividad está ligada a sus condiciones sociales de existencia y su capacidad de liderar en el derrocamiento revolucionario del viejo orden y el logro de las nuevas relaciones sociales.

En su tratamiento del proletariado, Badiou se aleja bastante del asunto de las relaciones sociales objetivas. Combina un concepto de proletariado derivado de los trabajos iniciales de Marx con el pragmatismo (el proletariado como un objeto útil o no-tan-útil de representación política):

La particularidad de la clase obrera era su ubicación en un lugar singular; la clase obrera era genérica. La solución del problema para el marxismo era el grupo humano que no es realmente una identidad, que va más allá de la identidad… La solución de Marx es una especie de milagro: se encuentra el grupo que también es el grupo genérico. Era una invención extraordinaria. La historia de la invención marxista, en su determinación política concreta, no era tanto la historia del grupo genérico, de la clase obrera como tal, sino más bien la historia de la representación de este grupo genérico en una organización política: era la historia del partido. La crisis de ahora es la crisis de representación, y también la crisis de la idea del grupo genérico.^[42]

Badiou está sugiriendo que Marx estaba buscando un sujeto genérico o universal —y, milagro de milagros, encontró, no “inventó”, al proletariado. El proletariado se convierte en un constructo subjetivo al servicio de una política revolucionaria pre-determinada que encontraría su máxima encarnación en una práctica de una política de representación y organización partidaria.

Badiou distorsiona el método de Marx —y la realidad— en esta explicación de la naturaleza e identidad (o no-identidad) del sujeto revolucionario.

El proletariado se formó históricamente. Surge con el desarrollo del modo capitalista de producción. La importancia del proletariado en la historia humana reside, reiteramos, en su potencial de llevar a la sociedad a un modo de producción y organización social cualitativamente diferentes. Sin embargo, este potencial sólo puede hacerse realidad a través de la organización política revolucionaria y la lucha política consciente apuntando a emancipar a toda la humanidad.

El punto es este: El proletariado no fue una “invención” de Marx para codificar una determinada política —así como Crick y Watson no “inventaron” el ADN para favorecer a determinada práctica de la genética. Estos no son constructos sino descubrimientos científicos.

El sujeto revolucionario: particularidad y universalidad

En la entrevista anteriormente citada, Badiou afirma que parte del milagro de esta “invención” del proletariado como clase revolucionaria es que Marx es capaz de identificar al proletariado como “no-identidad” con “la humanidad como tal”. Badiou elabora su pensamiento al abordar lo que considera es ahora el desafío ante una política post-marxista:

No podemos sustituir una simple colección de identidades con la saturada identidad genérica de la clase obrera. Creo que tenemos que encontrar la disposición política que integre las identidades, cuyos principios van más allá de la identidad. La gran dificultad es hacerlo sin algo como la clase obrera. Sin algo que era una conexión entre particularidad y universalidad, porque eso es lo que era la clase obrera.^[43] [énfasis nuestro]

Badiou está ocultando la particularidad histórica del proletariado, lo que subyace sus intereses de clase generales, y cómo se ubica en relación a otras clases.

Badiou usa las expresiones “genérico” y “humanidad estrictamente genérica” para describir lo que él llama el “rasgo común” de colectividades particulares en toda la historia humana basadas no en sus propios (y particulares) intereses sino en un principio superior de generalidad. Para Badiou, este principio de principios, como lo hemos visto, es la idea de igualdad. El concepto de Badiou de lo “genérico” es un constructo que borra las divisiones y diferencias de clase en nombre de “una homogeneidad radicalmente igualitaria” (para usar la apropiada frase de Peter Hallward).

Lo “genérico” prende de nuevas formas en situaciones políticas únicas que “crean una representación de la capacidad colectiva basada en una rigurosa igualdad entre cada uno de sus agentes”.^[44] El proletariado fue quizás, en el esquema de Badiou, o por un tiempo, una especie de este tipo de “humanidad genérica”.

Reinterpretemos esto en términos marxistas. Desde un punto de vista comunista científico, ¿qué hay en proletariado y la revolución proletaria, en su “particularidad” que comparte con la “universalidad” —y por qué no se ha “saturado” el papel histórico del proletariado?

El capitalismo tiene tendencia a universalizarse. Une al mundo en un una sola red de producción e intercambio —aun cuando su modo de existencia es privado, como “muchos capitales” en interacción competitiva. Tiende a la generalización de la relación salarial capitalista a escala mundial. Impone sus normas productivas a los sistemas de producción locales, regionales, y nacionales. Este es un proceso histórico que dio un salto con el desarrollo del capitalismo en capitalismo-imperialismo, y continúa desarrollándose.

Esta tendencia a universalizarse no se desarrolla de manera uniforme; ni es un simple proceso de aplanamiento y homogenización. Esta tendencia, y la misma acumulación de capital, operan mediante la división del mundo en naciones opresoras y oprimidas; mediante la rivalidad entre naciones-estado; y mediante conglomeraciones altamente concentradas y centralizadas de capital (monopolio). Además, el capitalismo genera nuevas formas de diferenciación y jerarquía y sigue utilizando, al tiempo que las modifica, relaciones pre-capitalistas de producción (como la agricultura semifeudal en países del Tercer Mundo). Sin embargo, mediante todo este movimiento contradictorio, el capital ejerce una tendencia real hacia la universalización de sus normas productivas, del trabajo asalariado, y de sus relaciones sociales.

El proletariado, como clase internacional, está vinculado a procesos de producción interconectados globalmente y está desposeído de toda propiedad de los medios de producción. Es una clase universal en cuanto no tiene ningún interés particular-parroquial que defender; no puede, como clase, liberarse a sí mismo sin liberar a toda la humanidad y abolir la división misma de la sociedad en clases. La revolución proletaria apunta a afectar el mundo entero. Esta revolución, y sólo ésta revolución, puede hablar de las más elevadas aspiraciones de la humanidad mundial y forjar las condiciones materiales y sociales para realmente emanciparla.

El proletariado no es, a despecho de Badiou, una de las muchas identidades genéricas posibles de no-identidad, ni una de muchas categorías posibles de lo universal. Nace de procesos materiales y sociales reales. Su potencial como “sujeto revolucionario” se basa en su posición objetiva como la principal clase explotada en el capitalismo. Es la columna vertebral de la producción socializada moderna y de la mayor división social del trabajo que surge de esa producción involucrando otras capas, como los profesionales, etc.

La posición objetiva del proletariado crea tanto una necesidad, ligada a sus condiciones de servidumbre, como una capacidad, ligada a su relación específica con las fuerzas productivas sociales avanzadas y al “aspecto destructivo revolucionario” de la pobreza, para hacer la revolución —y dar pie a nuevas relaciones de producción que le permitan a la humanidad cruzar un umbral histórico.

En esto residen los “intereses generales” del proletariado. La noción de interés de clase proletario no es ni un estrecho cálculo sindicalista de beneficio material, ni una modalidad de lucha por sobrevivir, como lo sugiere Badiou. Por el contrario, el proletariado tiene el potencial de dirigir y determinar una revolución (la conquista del poder) y un proceso de continua transformación revolucionaria dentro de la sociedad y a nivel mundial que haga posible no sólo la eliminación de tal o cual forma de explotación sino de todas las formas de explotación y opresión, y de las diferencias de clase en general.

Sin embargo, es importante no confundir ni identificar directamente los intereses fundamentales y estratégicos del proletariado, como clase y en un sentido histórico, con los intereses, o la actividad y el estado de conciencia y las aspiraciones, de individuos o grupos particulares de la “clase obrera”. El comunismo como ciencia, como movimiento político revolucionario y como meta trasciende a los individuos específicos. Al mismo tiempo, abarca la opresión y la emancipación de individuos específicos —aún cuando esta comprensión no esté manifiesta necesariamente en los individuos, incluyendo dentro de la clase obrera, ya sea como una necesidad sentida, una ideología partidista, o una meta.

Esta “reificación del proletariado” ha sido una tendencia notoria en el movimiento comunista internacional. Fue especialmente pronunciada en el enfoque de Stalin de la sociedad socialista (por ejemplo, la idea de que simplemente entrenando como administradores a gente de origen proletario se estaría blindando indefectiblemente contra las influencias burguesas y pequeñoburguesas); y fue también un problema en China y en la Revolución Cultural, donde hubo tendencias fuertes a equiparar el punto de vista de clase con el origen de clase (la idea de que los obreros y los campesinos estarían inclinados necesariamente hacia el pensamiento revolucionario). Este problema de la reificación ha sido identificado y criticado ampliamente por Bob Avakian. Y es por cierto muy necesario hacerlo ahora para que el comunismo avance como ciencia y como movimiento revolucionario; pero, tiene que hacerse sobre una base materialista y dialéctica —no con base en apartarse en lo fundamental del materialismo y la dialéctica. Y allí reside el problema de Badiou.

Criticar la reificación no es lo mismo que decir que no existe una base social proletaria para la revolución. Existe, pero no puede entenderse en términos economicistas, en términos de un movimiento sindical. Ni puede entenderse sin tomar plenamente en cuenta el fenómeno analizado por Lenin —que con el desarrollo del imperialismo se da, en particular en los países imperialistas, una escisión en la clase obrera entre, en sentido amplio, su capa superior, más aburguesada, y los sectores de lo hondo y profundo del proletariado, cuyos intereses por lo general corresponden a los del proletariado como una clase de esclavos asalariados modernos, y entre los cuales debe basarse la revolución proletaria.

Es más, la revolución proletaria tampoco será idéntica, en relación uno a uno, a la lucha del proletariado como tal. Tal revolución tiene que involucrar, e involucrará, grandes cantidades de gente de diferentes capas del pueblo —y, entre el mismo proletariado, algunos serán atraídos, al menos por un tiempo, a banderas y programas que representan en realidad a otras fuerzas de clase. Pero, a través de todo el proceso de la lucha revolucionaria, la concepción y los intereses del proletariado deben ser puestos en primer plano, cantidades realmente masivas de gente, particularmente del proletariado pero también de otras capas, deben ser ganadas a la causa que encarna esos intereses y esa concepción, y sobre esa base debe lucharse la revolución. Y la conexión clave en todo esto —y en crear una masa crítica de proletarios como la columna vertebral en esta revolución— es el trabajo político-ideológico guiado por una concepción y un método comunistas científicos, y las líneas y políticas desarrolladas sobre la base de aplicar esta concepción y este método.

Badiou plantea que la “saturación” del proletariado como “sujeto revolucionario”, o al menos el constructo subjetivo de Marx de dicha clase, lanza el reto de encontrar una nueva identidad más allá de las identidades —una que no comparta el mismo tipo de universalismo asociado a una clase social particular.

Pero la necesidad y la base del proletariado como una fuerza en la sociedad y el mundo que puede llevar a la humanidad a un lugar totalmente distinto, al lograr las “4 todas”, no se han “saturado”. No se saturarán mientras el capitalismo exista en el mundo. Ni se saturarán mientras siga existiendo en el mundo la base para el resurgimiento de la sociedad de clases, incluyendo en la sociedad socialista.

El mundo ha cambiado pero la revolución proletaria se necesita más, no menos

Ha habido importantes y masivas reestructuraciones del proletariado desde el fin de la II guerra mundial y, más recientemente, por una nueva oleada de globalización imperialista tras la restauración del capitalismo en China en 1976 y al colapso del bloque socialimperialista soviético en 1989-91. Hay mayor parasitismo, desproletarización, y expansión de las capas medias en los centros imperialistas; cambios en la división internacional del trabajo llevando al surgimiento de nuevos nodos y redes de producción capitalista en el Tercer Mundo; semiproletarización y tugurización en las ciudades del Tercer Mundo. En EEUU, el proletariado está altamente estratificado, con importantes segmentaciones tipo casta y divisiones ligadas a la opresión del pueblo negro y de otras nacionalidades minoritarias, y de los inmigrantes, y la subordinación de la mujer en la sociedad.

Estos y otros desarrollos plantean importantes retos a la construcción de un movimiento revolucionario, incluyendo la necesidad de ir más a lo hondo, entre los sectores más oprimidos del proletariado, y meterse entre amplios sectores de la sociedad, incluyendo y en especial todas las capas de la juventud, de las mujeres, y entre los intelectuales. Estos y otros desarrollos también tienen enormes implicaciones para la estrategia revolucionaria y la toma revolucionaria del poder.

Badiou examina los mismos cambios para mostrar un argumento de que el concepto de clase ya no es “útil” y que la revolución ya no es posible (“la época de la revolución ya acabó”).

Pero el mundo clama por una revolución más que nunca.

La cuestión —incluso en los países imperialistas— se reduce a esto: ¿Se va a hacer la revolución, el tipo de revolución que proviene del logro mundial de las “4 todas”; y —sobre una base científica, materialista y dialéctica— se va a poner al frente la base social y las fuerzas sociales más amplias para dicha revolución? ¿O se va a remendar y reformar a la sociedad actual por los laditos?

Como veremos en el transcurso de esta polémica, Alain Badiou ha optado por lo último, ahíto en su política igualitaria —y reformista— “a distancia del estado” (renunciando a la conquista del poder). Esto equivale a cohabitar con el imperialismo, el “espacio” para lo cual se basa en una profunda desigualdad: la división entre naciones opresoras y oprimidas en este mundo dominado por el imperialismo. La estabilidad relativa de las formaciones sociales imperialistas reside en la superexplotación y el saqueo a nivel internacional —impuestos por ejércitos e intervenciones imperialistas, regímenes neocoloniales, instituciones financieras dominadas por el imperialismo, y cámaras de tortura.

¿”Es la lucha final…” o “es la reconciliación final”?

En una reciente obra, El siglo, Alain Badiou reflexiona sobre lo que él llama la “segunda secuencia revolucionaria” de la revolución comunista así como un panorama social de guerra y atrocidades capitalistas. Comenta que el siglo XX estuvo dominado por una “concepción combatiente de la existencia”^[45] y que el movimiento comunista estuvo caracterizado en su orientación por el ascenso del conflicto social. Badiou alaba la Comuna de París y defiende la justa violencia de los oprimidos. Habla del papel central de la lucha. Pero el paradigma del conflicto revolucionario como la lucha por el poder estatal liderada por un partido de vanguardia… esto, concluye él, también está “saturado”.

Como hemos señalado, Badiou insinúa una especie de humanismo en su filosofía política:

La moderna política de emancipación liberada del esquema dialéctico de clases y partidos tiene como meta algo así como una democracia genérica, un respaldo de lo común y corriente, de una cualidad abstraída de todo predicado —así que es posible hablar de una política genérica, y un campo de batalla de prosa como la de Samuel Beckett, que trató por substracción sucesiva de designar la manifiesta existencia de la humanidad genérica.^[46]

Liberada del “esquema dialéctico de clases y partidos”, “la moderna política de emancipación” de Badiou es también liberada de la realidad: separada de la realidad de las clases, de las relaciones de producción explotadoras, y del estado burgués como el punto de concentración de la violencia organizada. Sin embargo, es esta red de relaciones sociales y el poder estatal que las imponen, lo que constituye el “problema” ante las masas de humanidad oprimida y en últimas de toda la humanidad —y no puede idealizarse en la declaración de lo “genérico”.

A lo más, Alain Badiou quiere trascender las clases sin toda la lucha y la transformación, sin todas las revoluciones, y sin la dictadura del proletariado y una toda una época de transición socialista que se requerirá para realmente superar la división de clases y lograr las “dos rupturas más radicales” que identificó Marx: con las relaciones de propiedad tradicionales y con las ideas tradicionales.

Volvamos otra vez al profundo y mordaz comentario de Marx sobre la concepción y las ilusiones del intelectual democrático:

No vaya nadie a formarse la idea limitada de que la pequeña burguesía quiere imponer, por principio, un interés egoísta de clase. Ella cree, por el contrario, que las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases. Tampoco debe creerse que los representantes democráticos son todos shopkeepers (tenderos) o gentes que se entusiasman con ellos. Pueden estar a un mundo de distancia de ellos, por su cultura y su situación individual. Lo que los hace representantes de la pequeña burguesía es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en modo de vida; que, por tanto, se ven teóricamente impulsados a los mismos problemas y a las mismas soluciones a que impulsan a aquéllos, prácticamente, el interés material y la situación social. Tal es, en general, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase por ellos representada.

Pero el demócrata, como representa a la pequeña burguesía, es decir, a una clase de transición, en la que los intereses de dos clases se embotan el uno contra el otro, cree estar por encima del antagonismo de clase en general.^[47] [énfasis en el original]

Entra al escenario por la izquierda, Alain Badiou el intelectual democrático radical de procedencia maoísta. Mira atrás hacia el siglo XX, aterrado por los horrores perpetrados por la burguesía pero también por lo que él erróneamente percibe como el “autoritarismo burocrático” del régimen proletario. Es llevado a una política, y a formular una filosofía de la política, de “igualdad genérica” y “democracia genérica”, anunciadas como un nuevo lugar y un nuevo proyecto de emancipación. Es el reino de lo imaginario presentado como si fueran los intereses generales de la humanidad. Sale del escenario por la derecha.

Capítulo III

ALAIN BADIOU Y LA DICTADURA DEL PROLETARIADO, O POR QUÉ EL RECHAZO AL “MARCO PARTIDO-ESTADO” CONSTITUYE EL RECHAZO A LA REVOLUCIÓN

Introducción

Como se abordó en la Introducción a esta polémica, el proyecto comunista está en una encrucijada. La primera ola de revoluciones socialistas llegó a su fin con el derrocamiento del poder proletario en China en 1976. Al mismo tiempo, el sistema imperialista mundial ha sufrido grandes cambios que afectan la vida social y económica. Todo esto está planteando grandes preguntas sobre la experiencia histórica de la revolución proletaria y sobre lo que significa hacer la revolución —o si es posible, o deseable, hacer la revolución— en el mundo de hoy.

La cuestión de la dictadura del proletariado concentra de forma clave los asuntos y retos planteados en este momento decisivo. Hay una aguda batalla por la síntesis: sobre el legado y las lecciones de la revolución socialista en el siglo XX; y una comprensión correcta de la necesidad de un partido dirigente y un nuevo tipo de estado bajo el socialismo, y las contradicciones ligadas con esto.

El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, un Manifiesto del Partido Comunista Revolucionario, EEUU presenta este marco de evaluación y síntesis de la experiencia histórica:

La primera etapa de la revolución comunista avanzó muchísimo y logró cosas increíblemente inspiradoras, en la lucha por eliminar los obstáculos muy reales a los cuales hizo frente y por avanzar hacia un mundo en que se eliminen por fin todas las relaciones de explotación y opresión y la gente tenga una dimensión totalmente nueva de libertad y emprenda la organización y transformación continua de la sociedad en todo el mundo con una iniciativa voluntaria y consciente sin precedentes en la historia. Pero, como es lógico, había deficiencias importantes y errores reales, a veces muy serios, en las medidas prácticas que tomaron aquellos que dirigieron las revoluciones y las nuevas sociedades que gestaron, así como en sus concepciones y métodos. Estas deficiencias y errores no fueron la causa de la derrota de las tentativas iniciales de la revolución comunista, pero sí contribuyeron a esa derrota, si bien de manera secundaria; y más allá de eso, hay que aprender de manera profunda y cabal de la experiencia general de la primera etapa —tanto sus logros verdaderamente inspiradores como sus errores y deficiencias muy reales, a veces muy serios, si bien en general secundarios— a fin de llevar adelante la revolución comunista en la nueva situación a la que hay que hacer frente y a fin de hacerla mucho mejor esta vez.^[48]

La burguesía, por supuesto, tiene su evaluación: el socialismo fue un desastre absoluto, una falsa utopía convertida en pesadilla. Esto no sólo distorsiona completamente las metas, los métodos y la “realidad vivida” de esas revoluciones; también filtra convenientemente cómo los imperialistas y otras fuerzas reaccionarias buscaron estrangular estas revoluciones —ya fuera a través de cerco y ataque militar, incesante presión económica, o bombardeo ideológico.

Las revoluciones bolchevique y china estaban emprendiendo algo tan audaz como no ensayado —construir sociedades libres de explotación y opresión— y lo hicieron en condiciones que no habían elegido. Convirtieron en prioridad la transformación de la realidad material y de las condiciones de las masas, y al hacerlo abrieron nuevos horizontes a literalmente cientos de millones de personas que, antes de tales revoluciones, habían estado de hecho condenados a vidas de cruel explotación, miseria y muertes tempranas. Así que es absolutamente necesaria la seria síntesis de los logros y las deficiencias a que se ha llamado y que se aborda en el citado Manifiesto —basada en una comprensión de lo que estas revoluciones realmente lograron, lo que aspiraban hacer, y las herramientas y supuestos metodológicos que emplearon para llevar a cabo esas transformaciones.

Pero Alain Badiou no aporta tal síntesis. En obras recientes como Polemics, El siglo, y Lógicas de los mundos, Badiou examina los cruciales alzamientos del siglo XX, en particular las revoluciones bolchevique y china. Reconoce el impulso auténticamente liberador que incitó estos estallidos; reconoce que un proyecto auténticamente revolucionario orientaba sus agendas. Pero —y ésta es su síntesis global— al final estas revoluciones mostraron ser fracasos. Y, aún más importante, estas revoluciones estaban condenadas al fracaso.

¿Por qué? Porque, según Badiou, estaban “aprisionadas” dentro del “marco del partido-estado”, es decir, la teoría y la práctica de conquistar el poder a través de una política insurreccional y construir un nuevo poder estatal, bajo el liderato de un partido comunista de vanguardia.

Stalin, a los ojos de Badiou, le da al “marco partido-estado” la más grotesca expresión burocrático-autoritaria. Mao es diferente… pero no tanto. Según Badiou, Mao tensa los límites y la “lógica” del partido-estado. Lanza la Revolución Cultural que contiene dentro de sí el potencial de romper la tenaza de un aparato “partido-estado” opresivo. Pero Mao se retracta y a la postre se convierte en el protector de este aparato.

Badiou teoriza su política anti-estatista por dos vías. Por una vía mantiene algo del vocabulario conceptual del marxismo y argumenta haciendo referencia a ciertos textos de Marx (y a la autoridad de Marx). Por esta vía plantea el argumento de que una vez lograda la victoria, las revoluciones rusa y china deberían haber pasado a reducir y disolver rápidamente el aparato represivo y gobernante del estado. A cambio de eso, el estado fue fortalecido, y como consecuencia la vida política fue acorralada y sofocada.

La otra vía, y la principal por la que Badiou ha llevado su pensamiento en años recientes, es que la misma idea de tomarse el poder es problemática: el poder estatal no es ni accesible (no puede haber política insurreccional en el mundo de hoy) ni deseable (el estado —cualquier estado— es intrínsecamente opresivo).

Comenzando con Marx, y basándose en sintetizar seria y rigurosamente la experiencia de los verdaderos intentos de revolución, los comunistas han llegado a la conclusión científica de que hay una conexión indisoluble entre el poder estatal y la revolución. Se puede proponer una política radical, incluso llamarla “emancipadora”, como acostumbra Badiou. Pero sin la conquista del poder estatal —es decir, una verdadera revolución que destruya el poder económico, político y militar de la clase explotadora dominante— no puede haber transformación fundamental y revolucionaria de la sociedad. Este principio —la dictadura del proletariado— ha sido, y sigue siendo, una línea divisoria crucial entre el comunismo revolucionario y el reformismo.

Hoy, con el comunismo a comienzos de una nueva etapa, y con la cuestión de la dictadura del proletariado planteándose de nuevo, Alain Badiou cae en esto:

El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido proletario, el estado socialista —todas esas admirables invenciones del siglo XX— ya no tienen utilidad práctica.^[49]

Y como lo planteó en 2006:

Para todos los revolucionarios del mundo, la Revolución Cultural experimentó, efectivamente, los límites del leninismo. Nos enseñó que la política de emancipación ya no puede estar bajo el paradigma de la revolución ni ser cautiva, tampoco, de la forma-partido.^[50] [énfasis nuestro]

Se ha vuelto ahora un hábito de Badiou el referirse a los levantamientos del siglo XX como constitutivos de estados y sociedades que se convirtieron en “monstruosidades”. En esto, Alain Badiou se une al coro anticomunista liberal en su síntesis del comunismo en el poder. Pero se aparta al ponerle la etiqueta de comunismo a un proyecto democrático radical (el ideal igualitario rousseauniano) implementado “a distancia del estado”. Por tanto, un comunismo que no ambiciona el poder (el tema del Capítulo 5 de esta polémica).

En este capítulo, enfrentamos el punto de vista de Badiou de que el estado socialista debe comenzar a extinguirse inmediatamente y que cualquier fortalecimiento de este estado es antiético para el logro del comunismo; y el punto de vista de Badiou de que los partidos comunistas que organizaron revoluciones para tomar el poder demostraron ser inadecuados para convertirse en partidos en el poder. Mostraremos la notoria falta de dialéctica, de materialismo, y de verdad histórica que subyace a los argumentos centrales de Badiou acerca de la dictadura del proletariado y del partido de vanguardia que debe dirigirla. En el próximo capítulo, abordaremos sin ambages su análisis de la Gran Revolución Cultural Proletaria.

Para qué sirve el estado socialista, cómo se extinguirá, y por qué Alain Badiou acaba en el estado burgués

Carlos Marx dio inicio a una nueva comprensión científica del socialismo, como una forma de estado y como una transición revolucionaria:

Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado.^[51] [énfasis en el original]

Como Marx también escribió, la esencia del período socialista es que es “el tránsito a la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases”.^[52] El socialismo es una época histórica y un proceso histórico cuya meta y propósito es eliminar la base de la división de la sociedad en clases: en las relaciones de producción subyacentes, en las relaciones sociales, y en la superestructura de la política, la cultura y las ideas (lo que los comunistas chinos llamaban las “4 todas”). Para esto es que sirve la dictadura del proletariado. Y mediante este proceso de lucha y transformación revolucionarias, también se superan la necesidad y la base para esta dictadura de clase, y para todo tipo de aparato organizado de represión por medio del cual un grupo en la sociedad domina al otro.

La práctica histórica de la revolución proletaria ha proporcionado incalculable experiencia para entender la naturaleza y los retos de esta transición. La teoría comunista ha avanzado significativamente. Mao, basándose en un análisis cabal tanto de la revolución rusa como de la china, analizó que a lo largo del período socialista subsistirán las condiciones materiales que plantean un peligro de derrota para la revolución socialista; identificó la lucha de clases como tarea central de la transición socialista; y descubrió los medios para librar la lucha de clases bajo el socialismo: continuar la revolución contra las fuerzas burguesas viejas y nuevas, y llevar a cabo la transformación cabal de la sociedad y el pueblo. Basando su trabajo en un estudio profundo de Mao y adentrándose mucho más en las contradicciones inherentes a la sociedad socialista como un período de transformación revolucionaria hacia el comunismo, Bob Avakian ha propuesto un modelo de sociedad socialista con un proceso de controversia, fermento y experimentación aún más rico y más dinámico en el contexto y al servicio del avance revolucionario mundial hacia el comunismo.

Pero pese a todos estos avances en la experiencia de la revolución proletaria y en la teoría comunista, lo que sigue siendo central a la dictadura del proletariado se deriva de la comprensión científica original de Marx: el período socialista es un período de transición revolucionaria y transformación hacia la sociedad sin clases, que requiere un nuevo tipo de estado.

Invocando la autoridad de Marx, Alain Badiou elabora este argumento sobre el estado:

El partido había sido una herramienta adecuada para el derrocamiento de los regímenes reaccionarios debilitados, pero resultó ser inapropiado para la construcción de la ‘dictadura del proletariado’ en el sentido en el que la había concebido Marx, esto es, un Estado temporal, que organizaba la transición al no Estado: su ‘extinción’.^[53] [énfasis nuestro]

La caracterización de Badiou del estado socialista es clave tanto para su lectura de la primera ola de la revolución socialista como para su noción explícitamente postmarxista, y de hecho antimarxista, de una “política a distancia del estado” (un concepto que trataremos en el Capítulo 5).

Primero, lo esencial para Badiou, con su formulación de “un estado temporal, que organizaba la transición al no estado”, es que debe haber una reducción relativamente inmediata, una especie de “bajón” lineal, del poder estatal socialista y su función —un proceso a comenzar poco después de la conquista del poder. Segundo, Badiou sostiene que cualquier consolidación y fortalecimiento de la dictadura del proletariado necesariamente bloquea el proceso a través del cual el estado se extinguirá y lleva inevitablemente al autoritarismo burocrático.

Badiou atina en una cosa. Marx concebía un período relativamente corto de transición socialista.

Por una parte, Marx esperaba la propagación relativamente rápida de la revolución proletaria, especialmente en los países capitalistas avanzados. Pero el capitalismo evolucionó en imperialismo, lo cual complicó enormemente el proceso revolucionario —en particular, retardando el desarrollo de la revolución en los países capitalistas avanzados al mismo tiempo que el centro principal del despliegue revolucionario cambió a las zonas de las naciones oprimidas, donde las fuerzas productivas han estado menos desarrolladas.

Por otra parte, Marx previó que, luego de que el proletariado se tomara el poder, habría un proceso relativamente breve de superación de la producción de mercancías y el intercambio por medio del dinero (estos se esperaba que fueran los puntos iniciales de la transición). Pero esto, también, ha demostrado ser un proceso más complicado de profunda transformación material e ideológica.

Lo que se ha aprendido —y Mao abrió un nuevo terreno conceptual para el comunismo— es que las brechas que todavía existen entre el trabajo manual e intelectual, entre la ciudad y el campo, y otras diferencias y desigualdades sociales son el caldo de cultivo para nuevas fuerzas privilegiadas y burguesas en la sociedad socialista. Estas desigualdades y el surgimiento de nuevas fuerzas burguesas en la sociedad socialista interactúan con la posición todavía dominante del imperialismo a nivel mundial.

Ahora entendemos, de una manera en no lo hicieron Marx y Engels (e incluso Lenin como el líder del primer estado socialista), que el proceso de lograr el comunismo a escala mundial será complejo y prolongado e incluirá:

▪ Desarrollar una economía socialista planificada y sostenible para satisfacer las necesidades sociales, ir más allá de la producción de mercancías a la producción para el uso social directo, y buscar asegurar una abundancia material común que sirva a las necesidades de la humanidad mundial;

▪ Erradicar todos los vestigios y desigualdades de la sociedad de clases traspasados a la sociedad socialista, tales como la división entre trabajo manual e intelectual, campo y ciudad, y hombres y mujeres —junto con el reflejo y refuerzo de todo esto en la esfera de las ideas, los valores, y la fuerza de la costumbre;

▪ Combatir y evitar la restauración capitalista;

▪ Avanzar la revolución mundial y derrotar al imperialismo mundial.

Al criterio de Alain Badiou de “un estado temporal, que organizaba la transición al no estado” le falta la comprensión de las complejidades y contradicciones del mundo real, y las monumentales tareas, de la transición mundial al comunismo.

Esto es en particular pertinente para la cuestión del ejército permanente en la sociedad socialista. Alain Badiou también ha dicho que una “obsesión con la victoria” caracterizó las revoluciones socialistas del siglo XX, y que una particular falla de parte de los estados socialistas fue no reducir el aparato represivo. Un elemento central de su crítica a la actuación de Mao en la Revolución Cultural fue que Mao no pasó a disolver el ejército regular, y se opuso explícitamente a su disolución (un punto al que regresaremos en más detalle en el Capítulo 4).

Es cierto que el estado está concentrado en el monopolio de una fuerza armada legítima (y la extinción del estado, lo que Badiou llama el “no estado”, se caracteriza por la desaparición de tales mediaciones). Entonces se plantea la cuestión: ¿Se puede, en un corto período luego de la toma del poder, disolver al ejército regular permanente y dejar de lado sus funciones? Esto no es posible, por dos razones fundamentales:

Primero, la experiencia histórica muestra que todo estado revolucionario será amenazado constantemente con una invasión imperialista. No podemos creer que Badiou ignore cómo esto se ha dado: la invasión de la Unión Soviética por más de una docena de ejércitos imperialistas durante la encarnizada guerra civil luego de la toma del poder; la brutal arremetida de la Wehrmacht [fuerza militar unificada] alemana en la II guerra mundial; las maniobras de EEUU para invadir China en las etapas iniciales de la Guerra de Corea, incluyendo el considerar el uso de armas nucleares, etc. La derrocada burguesía y otras clases explotadoras dentro del país socialista mismo, estrechamente aliadas con el imperialismo, y, aunque sometidas a la “dictadura del proletariado” e impedidas de organizar actividades contrarrevolucionarias, son sin embargo fortalecidas por el imperialismo a nivel mundial y por su experiencia previa en dominar la sociedad, sus conexiones con poderosas clases dominantes de otras partes del mundo, la permanencia de importantes vestigios de la vieja sociedad en la base económica y en la superestructura de la nueva sociedad socialista, así como por la fuerza de la costumbre y la tradición, y otros factores. Proteger a la nueva sociedad y sus transformaciones y mantenerla como una base de apoyo para más avances revolucionarios, y hacer frente a esas fuerzas reaccionarias que intentan estrangularla desde que está naciendo, todo eso ha demostrado que requiere de un ejército permanente con un importante grado de especialización y profesionalización.

Segundo, las fuerzas de clase burguesas continúan existiendo, y constantemente se reengendran nuevos elementos burgueses en la sociedad socialista. Tratar de “armar a todo el pueblo” —en vez de un cuerpo militar especializado, un ejército permanente, dirigido por la vanguardia comunista— llevaría de hecho a que se formen diferentes ejércitos bajo el mando de diferentes fuerzas de clase, incluyendo la burguesía. Y muchas de esas fuerzas buscarían alianzas con potencias imperialistas extranjeras y otros estados reaccionarios.

Bob Avakian habló de esto a fondo en “Democracia: más que nunca podemos y debemos lograr algo mejor”, una polémica contra un ex maoísta, K. Venu, quien organizó varios argumentos similares a los de Badiou. En esta polémica, analizando el papel del ejército y las milicias en la sociedad socialista, Avakian escribió:

Esto, por supuesto, no significa que bajo el socialismo no sea importante armar a las amplias masas y se cuente sólo con el ejército permanente para defender el dominio del proletariado. De hecho, tanto desde el punto de vista de combatir ataques contrarrevolucionarios armados (y agresiones imperialistas) y desde el punto de vista de llevar a cabo la transformación revolucionaria de la sociedad hacia la abolición de las divisiones de clase (y, con ellas, del estado), es necesario y vital tener una situación en la que las amplias masas estén “en armas” y, más que eso, estén organizadas y entrenadas, en una enorme milicia popular, junto con el ejército permanente del estado proletario (hasta que llegue el momento en el que el ejército permanente pueda ser abolido).

Pero lo decisivo, tanto en cuanto al ejército permanente como en cuanto a la milicia popular, es si las armas están de verdad en manos de las masas y no sólo formalmente. Este asunto depende del carácter de la dirección que se ejerza sobre el ejército permanente y la milicia. Y, a su vez, el carácter de esta dirección encuentra su expresión concentrada en la línea —la línea ideológica y política en su expresión general y también su expresión en políticas concretas. Esto involucra las relaciones internas en las fuerzas armadas (incluyendo la milicia) y las relaciones entre estas fuerzas armadas y las masas; y también implica la formulación del propósito y el objetivo fundamental de estas fuerzas armadas y los principios de combate, doctrina, y demás que resultan de esto.^[54]

El punto es que el poder estatal socialista se ha necesitado y se necesita: a) para defender la sociedad socialista en transición y b) para hacer posible las transformaciones revolucionarias que, en conexión con la propagación y profundización de la revolución proletaria a escala mundial y al promover el avance de la revolución mundial, crearán las condiciones para eliminar la necesidad y la base para el estado. El fortalecimiento del estado socialista significa el fortalecimiento de los medios requeridos para realmente avanzar la transición a una sociedad sin clases. Pero Badiou se niega a abordar todo esto y a cambio parece que espera declararlo obsoleto al etiquetar a la ligera como “saturados” conceptos y principios extraídos dolorosamente de la experiencia histórica real.

Para ser claros, el estado socialista debe ser, y debe volverse cada vez más, un tipo de estado radicalmente diferente. Esto ha sido enfatizado no sólo por Marx, sino también por Lenin y luego en especial por Mao, incluso cuando enfrentaron los tremendamente complicados problemas de construir un mundo nuevo cuando el viejo estaba lejos de ser enterrado. Y esto constituye un punto de partida clave en la nueva síntesis de Avakian. Si bien a veces ha habido tendencias, especialmente pronunciadas en Stalin, a ver la extinción del estado como un producto casi inherente al continuo desarrollo de la sociedad socialista, simplemente no le sirve de nada a Badiou hacerse el de la vista gorda frente a lidiar de verdad con este asunto, incluyendo la búsqueda real de formas prácticas, por parte de quienes se han basado en la verdadera comprensión científica sobre el estado planteada inicialmente por Marx y Engels y la han avanzado más.

¿Cómo entonces entendemos este proceso de extinción del estado, si no es, como sugiere Badiou, el “estado temporal, que organizaba la transición al no estado”? Bob Avakian ha captado la verdadera dialéctica de este proceso en Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr?:

…la extinción del estado, a su vez, debe verse no como la ‘evaporación’ o ‘disolución’ del aparato estatal repentinamente, un buen día, o de un solo golpe, de la nada, sino como resultado de un proceso dialéctico —y una lucha decidida— por medio del cual las relaciones y las personas en la sociedad experimentan una transformación revolucionaria. Como Marx recalcó, al sintetizar la experiencia histórica del primer (y breve) estado proletario, la Comuna de París de 1871, los proletarios ‘para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán completamente las circunstancias y los hombres’. Este proceso —esta lucha— es dialéctico en un doble sentido: involucra la relación dialéctica entre dictadura y democracia en la sociedad socialista… e involucra la relación dialéctica —la unidad y oposición— entre el fortalecimiento de la dictadura del proletariado y, al mismo tiempo, por los mismos medios, la creación paso a paso, pero también a través de una serie de saltos revolucionarios, de las condiciones por las que la dictadura del proletariado no será necesaria… ni posible. El proceso —la lucha— que implica la eliminación de las desigualdades y contradicciones remanentes y características del capitalismo y de la época burguesa es el camino por el cual finalmente se alcanzará el comunismo en todo el mundo, y el estado —y junto con él, la democracia— se extinguirá finalmente: la transformación de las circunstancias y las personas para lograr la eliminación del ‘derecho burgués’ y la división del trabajo concomitante a la sociedad dividida en clases, en todas sus manifestaciones; la abolición de la producción e intercambio mercantil y de la necesidad del dinero como medio de intercambio, y su reemplazo por la planificación consciente de la producción y el intercambio —incluyendo tanto la unidad como diversidad, tanto los lineamientos centralizados como la iniciativa general— todo de acuerdo con el principio básico ‘de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad’; la superación de las desigualdades y antagonismos entre el hombre y la mujer y entre las diferentes nacionalidades y regiones… ir más allá de lo nacional, así como también de la división de clases y la creación de una verdadera comunidad humana mundial, conscientemente unida —y forcejeando— por alcanzar el continuo y completo desarrollo de la sociedad humana y de cada uno de los seres humanos que la conforman.^[55] [énfasis nuestro]

Con esta comprensión, Avakian ha hecho hincapié en la tarea crítica de transformar conscientemente al estado socialista mismo: “desarrollando realmente formas e instituciones concretas que lleven en la dirección” de la extinción real del estado.

Algunas de las semillas de esto se pueden ver en las formas de poder a nivel de la base creadas en China durante la Revolución Cultural; la combinación de la función económica, administrativa y militar dentro de las comunas populares; y algunas de las estructuras descentralizadas de “planificación local” en las que las áreas locales asumían responsabilidad directa por coordinar el desarrollo dentro del marco unificado de la economía planificada revolucionaria de China.

Pero a pesar de lo importantes que fueron, eran semillas, y la nueva síntesis de Avakian visualiza disposiciones institucionales (y experimentación) que van más allá de éstas e involucra una orientación y lucha más conscientes sobre el asunto de la extinción del estado. Las formas exactas que adoptará este movimiento en futuras sociedades socialistas van a ser sin duda variadas. Sin embargo, lo esencial es que tendrá que haber transformación de las instituciones políticas y sociales del dominio proletario hacia “el ‘despliegue’ de las funciones de administrar la sociedad”, de tal forma que el asumir las masas “responsabilidad por las diversas esferas de la sociedad constituirá de hecho un factor importante en el logro de una situación en la que el estado, y con él la democracia como una estructura formal, puedan extinguirse”.

A la luz de esta comprensión, el intento de Badiou de reducir unilateral y mecánicamente el estado socialista a la transición organizada al no estado simplemente abortaría el proceso de llegar al comunismo —al entregar el poder otra vez a la burguesía. En un mundo dividido en clases, la burguesía no aflojará ni por un instante.

Una breve nota sobre filosofía

A pesar de que utiliza la palabra “dialéctica” para denotar la concepción de Marx de la dictadura del proletariado, Alain Badiou ha rechazado la teoría de la contradicción:

Durante la fase de política de partido, el paradigma lógico era la dialéctica hegeliana; era la teoría de la contradicción. Durante todo el desarrollo del marxismo, del leninismo, y del maoísmo, la teoría de la contradicción fue el centro del marco lógico. En mi convicción, también esto ha terminado.^[56]

Aquí no podemos entrar en una discusión sobre la combinación que hace Badiou de la contradicción hegeliana con la dialéctica materialista, ni sobre la sentencia de muerte que dicta sobre la dialéctica materialista. Sin embargo, lo que es relevante para esta discusión es que Alain Badiou ve paradojas, o contradicciones irresolubles, y reinterpreta las contradicciones del mundo real a través de este lente. En vez de ver tanto la unidad como la oposición en la contradicción encarnada en la existencia del estado socialista, y adoptar un enfoque auténticamente dialéctico hacia esta contradicción, Badiou sólo ve la oposición entre los diferentes aspectos, una paradoja irresoluble: el fortalecimiento de un estado que debería ser transitorio. A la luz de esto, vale la pena considerar el siguiente pasaje de Sobre la contradicción de Mao, que aborda lo que se está discutiendo así como otros asuntos de dialéctica y método:

Consolidar la dictadura del proletariado, o del pueblo, significa, justamente, preparar las condiciones para abolir dicha dictadura y pasar a una etapa más elevada, en la cual no habrá ningún tipo de sistema estatal. Fundar y desarrollar el Partido Comunista significa, precisamente, preparar las condiciones para la desaparición del Partido Comunista y todos los partidos políticos. Crear un ejército revolucionario bajo la dirección del Partido Comunista y llevar adelante la guerra revolucionaria significa, justamente, preparar las condiciones para acabar para siempre con las guerras. En cada una de estas parejas, los contrarios se sostienen mutuamente.^[57]

El comunismo ha logrado una comprensión más profunda sobre la naturaleza de estas contradicciones y de la necesidad de trabajar conscientemente hacia su resolución en interés de la humanidad mundial y el logro del comunismo mundial. Pero el asunto metodológico y político se mantiene: el estado socialista bajo dirección comunista está “preparando las condiciones” hacia su disolución —haciéndolo, y sólo puede hacerlo, lidiando con las profundas contradicciones del mundo real, las cuales tiene que enfrentar, y transformar, para avanzar, a través de toda una época de lucha, fundamentalmente a escala mundial, hacia lograr la base real para la extinción del estado— contrariamente a la mera imaginación de esta extinción, lo cual, repetimos, sólo contribuirá al triunfo y perpetuación del estado burgués.

Alain Badiou minimiza los logros históricos de las sociedades socialistas

Badiou hace una doble valoración de la experiencia socialista. Por una parte, habla del “despotismo” del partido, de la “monstruosidad” que fue la experiencia del comunismo en el poder, de los “violentos enfrentamientos burocráticos” de la Revolución Cultural. Por otra parte, y no está desligado, interpreta los logros de estas revoluciones y sociedades a través del lente del bienestarismo social.

Aquí está su caracterización superficial y desechable de las transformaciones en estas sociedades:

Algunos de aquellos regímenes dieron grandes pasos adelante en educación, sanidad, valorización del trabajo, etc.; y supuso un contrapeso internacional a la arrogancia de las potencias imperialistas. Sin embargo, el principio estatista resultó estar corrompido en su interior y, a largo plazo, se demostró ineficaz.^[58]

El intenso odio de Badiou a la dictadura del proletariado produce esta increíble minimización, o más bien este ocultamiento, del empuje liberador y los logros de la primera ola de la revolución socialista. Su valoración de los “grandes pasos adelante en educación, sanidad…” podrían aplicarse también a Escandinavia.

No se ve a la Unión Soviética revolucionaria —ni más aún a la China socialista— como tipos de estado radicalmente diferentes, donde los “grandes pasos adelante en educación, sanidad, valorización del trabajo” se hicieron sobre la base de un poder estatal revolucionario al servicio de las masas y que era ejercido cada vez más por las masas; con economías no guiadas por la explotación y el imperativo de ganancia sino orientadas a satisfacer las necesidades del pueblo y a transformar la sociedad, y en últimas el mundo en su conjunto, hacia el comunismo; de los esfuerzos para desarrollar unos nuevos y revolucionarios valores, relaciones e ideas colectivos y cooperativos; de sociedades esforzándose en promover la revolución mundial —pero, sí, también caracterizadas por defectos, y muy serios en el caso de la Unión Soviética.

Los logros no tenían precedentes. Estas eran sociedades orientadas y dirigidas hacia transformar las relaciones económicas, revolucionando las relaciones sociales y el pensamiento. Alain Badiou no menciona los cambios en las relaciones entre la mujer y el hombre que caracterizaron a la Unión Soviética socialista y a la China socialista —la erradicación de la prostitución, o los cambios radicales en el estatus de las mujeres en la China revolucionaria, en comparación con los pies vendados y el concubinato feudal de la China prerrevolucionaria. Badiou no menciona los avances del estado soviético, en particular en sus primeras dos décadas, en atacar las desigualdades entre naciones y nacionalidades que habían convertido a la Rusia prerrevolucionaria en una “cárcel de nacionalidades”. Badiou no menciona el logro de China de ser autosuficiente en alimentos y en satisfacer las necesidades básicas sin basarse en relaciones explotadoras, ni dentro del país ni en relación con otros países.

Alain Badiou no menciona que los “grandes pasos adelante en educación” estaban orientados a reducir las divisiones tradicionales en la sociedad, a abrir las puertas de las universidades a los hijos de los campesinos y obreros en China, especialmente durante la Revolución Cultural. No menciona los avances en la creación de una cultura revolucionaria, tal como la transformación de la ópera china y la proyección de poderosas imágenes de la mujer revolucionaria. No menciona la forja de una actitud social de “servir al pueblo”, en vez del individualismo interesado de “primero yo” del capitalismo. Alain Badiou no menciona el internacionalismo revolucionario de la Unión Soviética en promover y apoyar las luchas revolucionarias alrededor del mundo, a pesar de ciertos errores cometidos en el transcurso de esto, y particularmente en el contexto de la inminente amenaza, y luego la devastadora realidad, de una masiva invasión por parte de la Alemania nazi en 1941. Y no menciona el apoyo de los chinos a las luchas antiimperialistas y de liberación nacional de Corea y Vietnam, aún cuando hubo problemas importantes en el manejo de la relación entre defender el estado socialista y promover la revolución mundial.^[59]

Estos no son sino una parte de los arrolladores, fundamentales y multifacéticos cambios —en las relaciones de producción y sociales, tanto dentro del país como a nivel internacional, y en el mundo de la ideología y la cultura— que diferenciaron radicalmente a las sociedades socialistas de las sociedades explotadoras anteriormente existentes.

Sí, estos inspiradores logros existieron en relación dialéctica con deficiencias reales y a veces graves (aunque secundarias) en estos primeros estados socialistas. Pero la síntesis de Badiou no puede comprender lo que hubo de pionero en estas revoluciones ni los problemas reales en comprensión y metodología que llevaron a errores y deficiencias —los cuales, aunque secundarios, no fueron insignificantes. (Aquí esto apenas puede tocarse de pasada, y animamos al lector a explorar las lecturas citadas, en especial “Hacer la revolución y emancipar a la humanidad”.^[60]

Los grandes logros de la primera ola de la revolución socialista, en especial lo que se logró con la Revolución Cultural en China (temática del Capítulo 4), constituyen las cimas más altas que ha alcanzado la humanidad. No podemos quedarnos ahí ni ignorarlos: los grandes avances de la primera ola tienen que reconfigurarse de nuevo dentro de una concepción más avanzada.

¿Valió la pena el poder del estado? Sí, sin duda.

¿Vale la pena luchar otra vez por el poder del estado? Sí, absolutamente.

¿Debemos, y podemos, hacerlo mejor y avanzar más? Si, una vez más.

La concepción formalista y sin clases de Badiou sobre el estado

Pero Alain Badiou ha descartado, como algo que no es posible ni deseable, la toma del poder y la transformación revolucionaria de la sociedad con la mediación de un nuevo estado bajo la dirección y el control proletarios. Ahora nos encontramos con Alain Badiou transitando su otra vía teórica. No el Badiou que hace referencia e incluso parece situar su argumento con una frase de Marx o un concepto del marxismo, sino el Alain Badiou para quién el marxismo “ya no tiene utilidad práctica”, y para quién el estado como estado (el estado como tal) es el problema. En El siglo, escribe:

Mientras éste siempre fue el alfa y el omega de la visión fascista de la política, Estado apoyado en el supuesto de la existencia de grandes colectivos cerrados, en la historia del leninismo y luego del maoísmo nunca fue otra cosa que el obstáculo opuesto por la brutal finitud de las operaciones de las operaciones de poder a la movilidad infinita de la política.^[61]

Badiou está haciendo dos afirmaciones globales. La primera es que la experiencia histórica de la dictadura del proletariado ha mostrado que esta forma de estado es un “obstáculo” para una política sin trabas (sobre el contenido de la cual Badiou es bastante vago). La segunda afirmación, y muy relacionada, es que el estado proletario está sujeto a una supuesta lógica sin clases de “operaciones de poder”, una “brutal finitud” de estructura y propósito (y brutal en sentido tanto literal como figurado) alineados contra una política que va hacia la apertura total (de nuevo sin contenido de clase, o realmente sin contenido del todo, específico). La dicotomía no es de división de clases y antagonismo de clases atravesando y moldeando todo en la sociedad, sino una estructura y una lógica intrínsecas de estado versus sociedad.

Ahora bien, en la sociedad socialista existe de hecho una contradicción entre el estado y el individuo. Este estado, incluso siendo un tipo de estado radicalmente nuevo, es una institución especializada con una concentración de poderes —precisamente para servir a la meta de reprimir la contrarrevolución, respaldar a las masas en la lucha por cambiar el mundo, y avanzar la revolución mundial. Pero esta concentración de poderes, interactuando con la fuerza de la costumbre en la sociedad socialista (la gente contando con que otros se ocupen de las cosas, yendo con la corriente, reverenciando la autoridad, etc.) lleva consigo ciertas contradicciones importantes.

En la sociedad socialista, los mecanismos del estado pueden ser utilizados contra los individuos y los colectivos de la sociedad. Mao llamó la atención hacia la contradicción entre el individuo y el estado en la sociedad socialista, y Avakian ha hecho más avances en la conceptualización de este problema y sus soluciones, incluyendo la necesidad de que la sociedad socialista establezca “reglas de juego” para el funcionamiento del estado mediante una constitución, y leyes basadas en esa constitución, que estipulen los derechos y procedimientos y protejan los derechos individuales. La contradicción se vuelve especialmente aguda en los casos en que las fuerzas revisionistas-capitalistas usurpan el control de porciones del poder estatal, aún cuando la sociedad en general siga siendo socialista y el estado, en su aspecto principal, siga reflejando y sirviendo al carácter socialista de la sociedad. Pero todo esto tiene un contenido de clase objetivo. La cuestión esencial es: Un estado para quién, un estado para qué, si o no el estado es cada vez más dominado por las masas y revolucionado a través de la continua lucha de clases, en el que cada vez más sean reconocidas las contradicciones y se descubran y dominen los medios y métodos de su resolución en favor de los intereses de las masas y en dirección hacia el comunismo.

Por otra parte, el método de Alain Badiou es el formalismo: el estado como una estructura en sí misma. Es una concepción del estado por fuera de las clases; y bajo su criterio las diferencias entre los estados socialista y capitalista son secundarias con respecto a lo que tienen en común. En El ser y el acontecimiento, desarrolla esta posición (en lo que sigue él usa “estado” tanto en su sentido político como en forma filosófica):

Esto se debe a que incluso si la ruta del cambio político —y quiero decir la ruta de la administración radical de la justicia— está siempre limitada por el Estado, no puede de ninguna manera dejarse guiar por éste, ya que el Estado es precisamente no político, en la medida en que no puede cambiar, en manos seguras, y es bien sabido que hay poca importancia estratégica en tal cambio… Sin duda la política misma tiene que originarse en el mismo lugar que el Estado: en esa dialéctica. Pero esto sin duda no es para tomarse el Estado ni para duplicar el efecto del Estado.^[62][énfasis nuestro]

Para Badiou, el estado es un instrumento opresivo como tal, un peso sobre las masas, sin importar en manos de quién esté, y no puede utilizarse para la emancipación —de nuevo, según Badiou, “sin duda no es para tomarse el Estado ni para duplicar el efecto del Estado”.

Lo que Badiou oculta con su noción de que no hay “importancia estratégica” en el “cambio de manos” del estado es la realidad de que hay un contenido de clase en el estado; es un instrumento y forma de dominio de clase, que sirve y refuerza las relaciones de producción subyacentes. Como dijo Lenin sin ambages, “El Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra. [énfasis nuestro]^[63] El estado ha evolucionado históricamente y parece estar por encima de la sociedad, pero es en esencia producto y manifestación de los irreconciliables antagonismos de clase y sirve para mantener el conflicto dentro de los límites del “orden” favorable al mantenimiento de la dominación de clase. La dictadura del proletariado es un tipo de estado radicalmente diferente, que avanza la transición socialista —pero es todavía un instrumento de dominación de clase, aun cuando apunta a poner fin a toda dominación de clase, a todas las diferencias de clase, y a todos los estados.

En sus escritos, Badiou reconoce que los diferentes estados favorecen a diferentes grupos o “subgrupos colectivos” —y esto le sigue dando un barniz marxista a su análisis político. Pero ya que los grupos pueden o no ser de clase, no concibe la naturaleza del estado en sus términos fundamentales y definitorios: el de clase, y el de antagonismo de clase.

¿Poca “importancia estratégica en tal cambio”? ¿Qué tal un estado y una sociedad que, en vez de imponer el derecho a explotar la fuerza de trabajo y acumular capital, lo prohíbe?

Al rechazar el concepto de clase, Alain Badiou desdibuja la diferencia fundamental entre el estado capitalista y el estado socialista, trazando similitudes estrictamente formalistas entre los dos. Pero la implicación más grande de su argumento sobre el estado es que oculta la necesidad del poder estatal y de nuevas relaciones económicas. Está abonando el terreno para su argumento político, y la conclusión explícita de que necesitamos una “política para la cual el poder estatal no es ni el objetivo ni la norma”.

De hecho, el poder estatal socialista, la dictadura del proletariado, es algo muy bueno —y, sí, con tremenda “importancia estratégica” en el “cambio de manos”. Como lo ha planteado Bob Avakian:

Es correcto querer el poder estatal. Es necesario querer el poder estatal. El poder estatal es algo bueno —es algo excelente— en manos de las personas debidas, de la clase debida, al servicio de las metas debidas: superar la explotación, la opresión y la desigualdad social, y forjar un mundo, un mundo comunista, en que los seres humanos puedan desarrollarse más y mejor que nunca antes.^[64]

El partido en la sociedad socialista: ¿“Inapropiado”, o herramienta de liberación?

Alain Badiou ve su obra como parte de un proyecto más grande de “realizar la hipótesis comunista en una modalidad distinta a la anterior”.^[65] La modalidad anterior a la que se refiere Badiou es la de conquistar el poder (una política revolucionaria insurreccional) y construir un nuevo poder estatal dirigido por el partido comunista (el “marco partido-estado”).

Aquí interrogamos las tesis de Badiou sobre el partido comunista como un partido en el poder. Contrastamos esto con la concepción comunista de a) la necesidad de un papel de liderazgo institucionalizado para la vanguardia bajo el socialismo, b) las contradicciones ligadas a esto, y c) cómo y por qué medios la sociedad socialista debe moverse hacia la eliminación final del liderazgo comunista institucionalizado —como parte de crear las condiciones necesarias para la sociedad comunista mundial.

Volvamos a la afirmación central de Badiou sobre el partido de vanguardia:

El partido había sido una herramienta adecuada para el derrocamiento de los regímenes reaccionarios debilitados, pero resultó ser inapropiado para la construcción de la ‘dictadura del proletariado’ en el sentido en el que la había concebido Marx, esto es, un Estado temporal, que organizaba la transición al no Estado: su ‘extinción’.^[66]

Los comentaristas socialdemócratas y anticomunistas han argumentado con frecuencia sobre lo “inapropiado”: un partido comunista que ha estado luchando bajo difíciles condiciones de represión, dándole mucha importancia a la disciplina para movilizar para la insurrección contra los regímenes autoritarios y condicionado a recelar de ser abierto, se endurece y se esclerosa como partido dirigente. La (muy leve) variación de Badiou a esta invención es que tal partido, constantemente preocupado por mantenerse en el poder, acaba ampliando el poder coercitivo del partido-estado, cuando debería estar reduciendo la función del estado.

La síntesis de Badiou es que tras la derrota de la Comuna de París, la cuestión dominante para el movimiento comunista era:

¿Cómo resistir —a diferencia de la Comuna de París— contra la reacción armada de las clases propietarias; cómo organizar el nuevo poder para protegerlo frente al ataque violento de sus enemigos?… La obsesión por la victoria, centrada en torno a las cuestiones de la organización, encontró su principal expresión en la ‘disciplina de hierro’ del partido comunista, la construcción característica de la segunda secuencia de la hipótesis.^[67] [Con lo cual Badiou quiere decir principalmente las revoluciones en la Unión Soviética y China].

Este es un pasaje memorable. Uno se ve obligado a plantearle una pregunta elemental a Alain Badiou: en un mundo en el que sobre la humanidad se acumula horror tras horror, en un mundo en el que los oprimidos y explotados se han rebelado y protestado sólo para ser otra vez ninguneados, a menudo con la violencia más atroz, en un mundo en el que los comuneros de París fueron masacrados y derrotados, en gran parte porque no tenían el liderato y la organización y una ideología que guiara la lucha por una completa emancipación, ¿qué tiene de malo querer la victoria y querer defenderla para hacer nada menos que liberar a la humanidad? ¿Ha habido problemas y errores en proteger las sociedades socialistas “frente al ataque violento de sus enemigos”? Sí, e incluso algunos graves. Pero la respuesta no es entregarle el poder al enemigo, o renunciar a la lucha por el poder. La cuestión es cómo se puede hacer mejor —ganando tanto en el sentido inmediato, como de una forma consistente con los objetivos a largo plazo y los valores de una verdadera sociedad comunista.

Analicemos más la distorsión que hace Badiou de la esencia de una vanguardia comunista. Badiou eleva la disciplina y la organización por encima del núcleo ideológico que hace que un partido comunista sea… un partido comunista. Un partido de vanguardia se define por su ideología y por los intereses de clase que concentra. Otra forma de decirlo: un partido de vanguardia se define por su línea (su concepción del mundo y método y las políticas y orientación que fluyen de eso). La organización y la disciplina sirven y reflejan esa ideología —el comunismo— y son guiadas por esa ideología; sirven a la lucha de clases; sirven a la dialéctica entre teoría y práctica, la espiral de conocimiento de un partido comunista, para que éste pueda llevar a las masas a comprender y cambiar el mundo, a hacer la revolución en una sociedad dividida en clases.

Pero en el marco formalista adoptado por Badiou la línea no cuenta.^[68] El Partido Comunista de China bajo el liderato de Mao era altamente organizado y disciplinado, pero Mao recalcó que lo decisivo es la línea política e ideológica. ¿Hubo alguna diferencia en que Deng Xiaoping luchara dentro de ese partido por una línea de desarrollo capitalista, y que Mao luchara por otra línea —una línea de continuar la revolución bajo la dictadura del proletariado, hacia la meta del comunismo? ¿Hubo, y hay, una diferencia entre la sociedad china de 1949 a 1976… y la sociedad china de hoy? ¿O estaban Mao y Deng emparentados por la burocracia partidista?

La disciplina de la vanguardia existe en unidad dialéctica con la lucha de líneas dentro del partido. Los principios organizativos desarrollados inicialmente por Lenin combinan, en palabras de una resolución del PCR, “Sobre líderes y dirección”, “un alto nivel de aportes e iniciativa (de cada individuo y cada unidad a los diferentes niveles) con un alto nivel de unidad de voluntad y acción, y nos permite combatir al enemigo con organización y disciplina. Permite el funcionamiento de la cadena de conocimiento y dirección del Partido de tal manera que se ligue a las masas y las dirija a lograr sus objetivos revolucionarios”.^[69] Y, en palabras de la nueva Constitución del PCR (2008):

El partido entero está unificado como una cadena de conocimiento y una cadena de mando sobre la base del centralismo democrático…

Los dos aspectos del centralismo democrático —el forcejeo sobre la línea y su aplicación unificada— son esenciales para todo el proceso de conocer y cambiar el mundo sobre la base más correcta y más profunda posible. Con los principios del centralismo democrático, el partido es capaz, de manera colectiva, no sólo de aprender de las ideas de los camaradas del partido y de sintetizarlas sobre una base científica… sino también de aprender de lo que piensan las masas populares fuera del partido y desarrollar y fortalecer los lazos con ellas, como parte importante de hacer avanzar el proceso dialéctico de profundizar su conocimiento de la realidad en interpenetración con su capacidad de dirigir a las masas populares a transformar la realidad de forma revolucionaria, hacia la meta del comunismo.^[70]

En la sociedad capitalista, un partido comunista tiene que estar preparando el terreno para la revolución, para la toma revolucionaria del poder. Como elemento decisivo de su trabajo, tiene que estar elevando la conciencia política e ideológica de las masas quienes están sometidas al constante bombardeo de las ideas burguesas. Lleva la ideología comunista a las masas —combatiendo la influencia de la ideología burguesa dentro del proletariado y de más amplios sectores de la sociedad, y los jalones de espontaneidad y de la fuerza de la costumbre. Les lleva a las masas una visión del socialismo y el comunismo y las entrena en una comprensión científica del cómo funciona la realidad y específicamente la sociedad y las interrelaciones de diferentes clases y capas sociales.

En el contexto de una sociedad dirigida por las clases explotadoras, y mediante el funcionamiento continuo de tal sociedad, a las masas se les niega tal comprensión. En la sociedad de clases, es sólo una minoría (los intelectuales) la que es entrenada y desarrolla la facilidad de poder trabajar en la esfera de las ideas. Lo cual quiere decir: la necesidad de un partido comunista surge de las contradicciones de clase de la sociedad capitalista entrelazadas con la división entre trabajo manual e intelectual. Y sin tal partido no hay absolutamente ninguna posibilidad de derrocar el sistema de dominación de clase, y explotación de clase, que perpetúa tales divisiones opresivas.

¿Pero y en la sociedad socialista qué? ¿Por qué se necesita un partido en una sociedad en la cual las masas ya no son sometidas y ya no se les impide participar de manera importante en las esenciales esferas de la toma de decisiones y la actividad intelectual? Sin duda, el proceso de hacer la revolución y tomar el poder trae cambios inmensos. La fuerza represiva y el peso opresivo del estado burgués se hacen añicos. Un nuevo estado con nuevos objetivos apoya a las masas para rehacer el mundo. Además, al hacer la revolución y tomar el poder, el pueblo sufre grandes cambios —superando divisiones, encontrando nueva fuerza en la colectividad, y adoptando nuevas y radicales ideas comunistas.

Pero en un sentido fundamental, el proceso de transformación revolucionaria sólo está comenzando con la toma del poder. Por eso es que se necesita hacer la revolución: sólo con la toma del poder y sobre la base de ésta es que se hace posible cambiar radicalmente a la sociedad y el pensamiento de la gente. De hecho, las tareas de avanzar la revolución son ahora mucho más complejas y con más retos que lo que involucra la toma inicial del poder. Estas tareas no se realizarán solas; no se asignarán simplemente por consenso popular sin mediación.

¿Por qué no? Acá tenemos que considerar la fisonomía de la sociedad socialista. A pesar de los grandes cambios a los que da lugar una revolución, la gran mayoría de la gente en la sociedad socialista, incluso por un buen tiempo después de la toma del poder, no serán comunistas revolucionarios. En las etapas iniciales del socialismo, habrá un relativamente pequeño núcleo sólido completamente comprometido con los objetivos, las metas, y los métodos del comunismo. Además, las brechas entre trabajo manual e intelectual —incluyendo la brecha entre los que han sido entrenados en diversas esferas de la ciencia y la administración, así como en campos como la ingeniería y otras áreas técnicas, etc., y aquellos que han sido marginados de tal entrenamiento— seguirán ahí el “día después de la revolución”. E incluso aunque se tomen medidas inmediatas para superar esa brecha, con los anteriormente oprimidos y explotados empezando a entrar en la esfera del trabajo con las ideas en formas inimaginables bajo el capitalismo, esto constituirá una prolongada lucha durante todo el período socialista.

Esto nos lleva de vuelta al hecho fundamental de que la sociedad socialista es aún una sociedad dividida en clases. De las mismas condiciones materiales e ideológicas, que deben ser transformadas bajo el socialismo, surgirán nuevas fuerzas burguesas y, debido a las mismas contradicciones y dinámicas que caracterizan e impulsan la sociedad socialista, estas fuerzas encontrarán una expresión concentrada en las altas esferas del partido y el estado, y buscarán conducir a la sociedad por otro camino, de vuelta al capitalismo. Estos programas y concepciones opuestos a la transformación revolucionaria de la sociedad no serán “transparentemente burgueses”. Es aleccionador recordar que en la China revolucionaria los “seguidores del camino capitalista” durante el período socialista no se anunciaban a sí mismos como defensores del capitalismo sino que proponían plataformas por un socialismo más “eficiente”, más “racional” y “basado en un mejor nivel de vida”.

Lo que hace esto tan complicado y agudo es el hecho de que las principales contradicciones de la sociedad socialista se concentran en el partido mismo —como partido en el poder con una autoridad desproporcionada y la responsabilidad de liderar el proceso de resolver las contradicciones de la sociedad socialista en dirección al comunismo. La relación del partido con la sociedad cambia una vez se establece un nuevo estado socialista, dirigido por el partido comunista. Como partido en el poder, puede convertirse en su opuesto. El partido, y con él la estructura estatal, pueden ser tomados por una nueva burguesía y, de nuevo —por razones que tienen que ver con la misma naturaleza de la sociedad socialista como una transición hacia el comunismo pero sin ser todavía comunista, una sociedad todavía marcada por la división de clases, que existe en un mundo todavía dominado durante un período de tiempo relativamente largo por poderosos estados imperialistas— esta nueva burguesía encontrará su expresión más concentrada dentro del mismo partido comunista, entre aquellos líderes del partido que adoptan una concepción burguesa del mundo y toman el “camino capitalista”, como Mao tan perspicaz y científicamente sintetizó.

No hay una solución simple a esto. Es un problema y un peligro que surgen de la realidad material y social; no es “causado” por comunistas “obsesionados con el poder”. Esta es la “dialéctica” de la vida real del asunto, lo que no puede comprender Alain Badiou.

El peligro bajo el socialismo —y esto se abordará más a fondo en la discusión sobre la Revolución Cultural— es que las autoridades burguesas (los seguidores del camino capitalista) dentro de las estructuras de dirección pueden tomarse el poder y convertir estas estructuras en un instrumento autoritario burgués de restauración capitalista —incluso en nombre de las masas y del comunismo. Es por eso que tiene que continuar la revolución bajo el socialismo, para repeler estos intentos y para transformar más las estructuras del estado y la sociedad. Esta comprensión y la lucha que surge de allí, que alcanzó su punto más alto hasta ahora en la Revolución Cultural en China, marcan un desarrollo cualitativo en la teoría y en la práctica del paradigma “partido-estado”.

Para justificar su “política sin partido”, Alain Badiou a menudo apela a la “capacidad de verdad”^[71] de las masas. Aquí está la contradicción. La sociedad socialista tiene que apoyarse en las masas. El avance al comunismo tiene que ser el proyecto consciente de las masas populares que constituyen la mayoría de la sociedad; y un tipo de estado radicalmente diferente les da poder a las masas. Pero lo que la experiencia de la lucha revolucionaria en todo el mundo y de la sociedad socialista también ha mostrado es que no se puede apoyarse en la espontaneidad de las masas, simplemente “dejarse llevar” a donde van las masas, o simplemente “confiar” en las masas “tal como son”. Las masas son jaladas en direcciones contradictorias, incluso en la sociedad socialista. Apoyarse en las masas es una cuestión fundamental de principios y de orientación estratégica, pero requiere trabajo y lucha ideológicos; se trata de movilizar su activismo consciente.^[72]

Dada esta fisonomía social, dada la persistencia de cosas tales como las relaciones mercantiles y la brecha entre trabajo manual e intelectual, dada la aún profundamente arraigada influencia de las ideas y valores tradicionales en la sociedad socialista, todavía se necesita una vanguardia —de hecho es indispensable para que las masas continúen por el camino de la emancipación, hacia la meta final del comunismo. Una vanguardia todavía tiene que llevarles una comprensión científica a las masas; entrenarlas en la concepción científica del comunismo; y continuar elevando las miras del pueblo hacia los grandes asuntos de la sociedad y el mundo. La vanguardia en el poder tiene que aprender mientras dirige —precisamente para profundizar su comprensión del mundo y las contradicciones decisivas que influencian el desarrollo de las cosas, no sólo en un país en particular sino en todo el mundo, y su capacidad de permitir que las masas realicen cada vez más conscientemente la transformación radical de las relaciones e instituciones económicas, sociales y políticas, y de sus propios modos de pensar. Tal liderato se necesita para identificar las cuestiones más cruciales que enfrenta la sociedad y para dirigir en general al establecer los mejores términos posibles de debate y lucha, en el torbellino y efervescencia que caracterizarán a la sociedad socialista.

En resumen, en la sociedad socialista seguirá siendo el caso, por un largo período de tiempo, que grupos pequeños de personas, representando intereses de clase diferentes y opuestos, estarán ejerciendo una influencia desproporcionada. La pregunta no es si habrá o no liderato en la sociedad socialista —que habrá un tipo u otro de liderato es cierto y tiene raíces en la realidad objetiva, en las contradicciones reales que continúan marcando la sociedad— sino, ¿qué tipo de liderato, al servicio de qué metas y objetivos, guiado por cuáles principios? Y esto se concentra en la contienda decisiva bajo el socialismo: si la sociedad avanzará por el camino socialista hacia el comunismo, o regresará al camino capitalista. Por todas estas razones, lejos de ser “inapropiado” para dirigir la nueva sociedad, el partido es la organización más esencial en toda esta transición; y su papel debe ser institucionalizado en una forma que refleje eso y sirva al continuo avance hacia el comunismo.

Para ser claros: cómo mantener al partido como un partido revolucionario, como un partido auténticamente comunista, es una cuestión importante, una cuestión con la que Mao en particular lidió profundamente, como veremos en el capítulo sobre la Gran Revolución Cultural Proletaria, y una cuestión que anima en buena medida la nueva síntesis planteada por Bob Avakian. Alain Badiou —y en esto él no es precisamente único u original— puede sin duda señalar problemas y dificultades en la transición socialista, incluyendo contradicciones ligadas a las responsabilidades especializadas del liderato. Hubo errores y deficiencias, algunos bastante serios, en la primera ola de la revolución socialista. Pero sin un partido, no se tiene la oportunidad de identificar los problemas correctamente y actuar sobre ellos. Avakian, lidiando precisamente con esa contradicción, ha conceptualizado más el papel del partido en la sociedad socialista:

En la sociedad socialista el partido tiene que ser la vanguardia no sólo en el sentido de que tiene el Poder sino también en el sentido de participar y dirigir —desencadenar y ganarse la dirección de— las luchas populares contra los aspectos del status quo que en cualquier momento sean obstáculos para continuar la revolucionarización de la sociedad, que se opongan a las nuevas fuerzas revolucionarias. En pocas palabras tiene que ser un partido en el Poder y una vanguardia de la lucha revolucionaria contra todo sector del Poder que se oponga a la liberación total.^[73] [énfasis en el original]

Una vez más sobre Rousseau y la representación

Los puntos de vista de Alain Badiou sobre el estado, el partido, y el paradigma partido-estado tienen sus raíces en el punto de vista de Rousseau de una “voluntad general” que no puede ser mediada o representada, y que debe expresarse directamente. Badiou, en una meditación sobre Rousseau:

…Rousseau comprueba rigurosamente que la voluntad general no podrá ser representada, ni siquiera por el Estado… Libera la política del Estado… Radica por completo en el ‘ser colectivo’ de sus ciudadanos-militantes…

La hostilidad de Rousseau hacia los partidos y facciones —y por tanto a toda forma de representatividad parlamentaria— se deduce del carácter genérico de la política… se descarta que la política sea realizable en la elección de representantes ya que ‘la voluntad no admite ser representada.’^[74]

En otra parte, Badiou plantea:

…La política de emancipación ya no puede funcionar bajo el paradigma de la revolución [poder estatal —ed.] ni permanecer cautiva de la forma-partido. Simétricamente no puede inscribirse en el aparato parlamentario y electoral.^[75]

No repasaremos acá los argumentos sobre la “voluntad general”. Lo que es pertinente en estas declaraciones es que Badiou pasa a hacer otra movida formalista: equipara el “aparato parlamentario y electoral” democrático-burgués con la forma revolucionaria de “partido-estado”, ya que según su criterio los dos pretenden la “representatividad” de la voluntad. De nuevo, este formalismo oculta las diferencias radicales en el contenido de clase subyacente entre el estado socialista y el estado capitalista. Además, con respecto a un partido comunista y su relación con las masas, omite la esencia de lo que una vanguardia concentra y representa en su línea.

En la sociedad de clases es de hecho imposible una política sin mediación o representación, sin estados o partidos. En una Rousseaulandia idealizada de constructos formalistas, se puede fantasear así —pero en este mundo real, la sociedad de clases es cualquier cosa menos libre, o sin mediación, de estados o partidos. Lo que importa es el contenido de dichos estados y partidos: ¿sirven para preservar y reforzar las relaciones de producción explotadoras, las relaciones sociales opresivas, y las ideas tradicionales —y sí, junto con eso, las clases, los estados y partidos— o sirven para desencadenar a las masas para transformar la sociedad para que vayan más allá de todas las divisiones de clase y, sí, junto con eso, de los estados y partidos?

Badiou reprocha el proceso electoral burgués por tratar de hacer lo imposible: representar una “voluntad general” cuando, según Rousseau, de hecho no puede haber representación de tal voluntad. Badiou está de acuerdo con Rousseau en que la mediación y la representación distorsionan las voluntades individuales que componen la “voluntad general”. Es sobre esta base, de los efectos distorsionadores de la mediación, que Alain Badiou encuentra a los “partidos parlamentarios” fatalmente defectuosos. Pero la realidad es diferente. Si bien los partidos burgueses afirman representar, o responder, a voluntades individuales, a las preferencias de los votantes individuales (y bloques de dichos votantes), etc., en realidad representan los intereses de una clase (la burguesa) que está en oposición antagónica fundamental a otra clase (el proletariado).

¿Y qué del liderazgo comunista? Para comenzar, no es un asunto de representar una voluntad general de una sociedad —algo imposible de hacer en una sociedad dividida en clases. Pero tampoco el liderazgo comunista es un asunto de “representación” de la “voluntad de las masas”, ya que ésta se presenta a sí misma espontáneamente en cualquier momento. La esencia del liderazgo comunista es la línea ideológica y política. El papel de vanguardia de un partido comunista es “representar” los más elevados intereses y las necesidades fundamentales de las masas —lograr el comunismo— no la disposición política temporal o las inclinaciones de tal o cual sector de los trabajadores u otra capa de la sociedad (aunque un partido que asume la responsabilidad de dirigir la sociedad hacia el comunismo tiene que tener una comprensión profunda de la “configuración social” y la composición de clase de la sociedad y la disposición de los diferentes sectores del pueblo en cualquier momento, y las políticas específicas del partido en cualquier momento deben tomar en cuenta todo esto).

Sin el partido, los más elevados intereses del proletariado, tal como se concentran en la línea ideológica y política, y que reflejan la ciencia, el movimiento político revolucionario, y la meta del comunismo, no serán “representados”, es decir, no se convertirán en una fuerza material e ideológica en el mundo. Sin el partido, de hecho se sacrificarán los más elevados intereses del proletariado. Estos intereses tienen que, y sólo pueden, encontrar expresión concentrada en la línea política e ideológica del partido, reflejando y dando expresión viva a la ciencia, al movimiento político revolucionario, y a la meta del comunismo.

Toda clase distinta al proletariado tiene de su lado a la espontaneidad —el pensamiento y las ideas tradicionales y el peso de las relaciones económicas y sociales en la sociedad. En cambio, los intereses revolucionarios del proletariado no pueden cristalizarse basándose en la espontaneidad. Pero la respuesta a la espontaneidad no es que el liderazgo comunista trate de basarse en la coacción a nombre de combatir la espontaneidad. No, la orientación tiene que ser la de desencadenar un proceso alrededor de las contradicciones no resueltas del socialismo, una fuerza impulsora en la sociedad socialista —y, sí, dándole dirección a esto— sintetizando y dando orientación, aprendiendo mientras se dirige, y trabajando por romper la división entre dirigentes y dirigidos.

Hay una lógica clara —y especialmente entre ciertas capas de la sociedad, en particular sectores radicalizados de la pequeña burguesía, hay cierto atractivo— en el ataque de Alain Badiou al partido de vanguardia (no tiene “utilidad práctica para nosotros”). Su política de igualdad, incluso sus encarnaciones más “radicales” que se autodefinen como “emancipadoras”, puede y encuentra expresión espontánea en el campo gravitacional de la sociedad democrático-burguesa. Esto se debe a que la democracia burguesa está estructurada alrededor de principios de igualdad formal. Esto a su vez corresponde al sustrato económico de producción de mercancías de la sociedad burguesa y es reforzado por éste, que está gobernado por el intercambio de equivalentes (mercancías intercambiándose por su valor). Pero los argumentos de Badiou no tienen nada que ver con —o, más precisamente, se apartan de— la transformación radical de la sociedad, para liberar al mundo de relaciones de explotación y opresión, y todas sus horribles consecuencias, y para llevar a una emancipación verdadera de la humanidad.

¿“Sumisión burocrática sin clases” o, de nuevo, la línea es lo decisivo?

En Compendio de metapolítica, Alain Badiou plantea su meta-pregunta:

…[E]s necesario plantear la pregunta que es, por cierto, el gran enigma del siglo: ¿por qué el hecho de subsumir la política en la figura del vínculo inmediato (las masas) o mediato (el partido), termina induciendo el culto al Estado y la sumisión burocrática?^[76]

Envueltos en esta pregunta, o más bien en esta artificiosa tesis, hay muchos dogmas centrales de la “teoría antitotalitaria” (esto a pesar de las repetidas negaciones de Badiou). Hay una serie de suposiciones: que asumir la responsabilidad de dirigir y poner a funcionar un estado proletario —y en ese contexto, desencadenar a las masas, bajo el liderato de un partido— lleva al dominio de una burocracia (sin clases) y a imponer su voluntad por la fuerza. Desenvolvamos algo de esto, comenzando con el asunto de la burocracia.

La idea de que las masas podrían ejercer directamente su autoridad política sin el liderato comunista de vanguardia, sin el “partido-estado” (o, más propiamente, el estado socialista dentro del cual el partido juega un papel institucionalizado de liderato), hace caso omiso de las contradicciones reales y el desarrollo socio-ideológico de las sociedades socialistas que han existido, y que habrán de enfrentarse en las futuras sociedades socialistas.

La complejidad misma de la sociedad capitalista pero también de la socialista impone una división del trabajo altamente desarrollada. Hay responsabilidades especializadas de liderazgo y administración en la sociedad socialista que ponen una autoridad desproporcionada en manos de los líderes políticos. La ciencia, la tecnología, y otros campos requieren un alto grado de especialización y conocimiento avanzado. Aquí encontramos expresiones de una sociedad dividida en clases, incluyendo las diferencias entre trabajo intelectual y manual, ciudad y campo, obreros y campesinos, hombre y mujer, etc. que todavía existen y continúan formando la base de la diferencia de clases.

En la sociedad comunista habrá diferenciación de tareas, pero ya no será algo fijo y codificado socialmente, y no implicará la subordinación esclavizante del individuo a la división del trabajo; habrá, en vez de eso, la compartición consciente de las múltiples tareas, que en sí misma será muy fluida.

En la sociedad socialista, la pregunta no es en esencia si habrá cuadros, líderes, administradores, etc. Esa es una realidad que la sociedad socialista hereda. Supongamos que se echa a todos los funcionarios y administradores. Sería necesario muy rápidamente rogarles que vuelvan o encontrar a otros que puedan ocupar su lugar, jugando el mismo papel esencial, porque una economía socialista compleja e interdependiente requiere liderato, coordinación, y diversos niveles de especialización.

¿Entonces la sociedad socialista simplemente se acomoda a la división social de trabajo existente? No. Tiene que trabajar activa y radicalmente por transformar la división social del trabajo.

Lo decisivo es la línea —qué línea está al mando en todos los niveles de la sociedad, especialmente los más altos. ¿La administración en planeación, el liderato en educación, y en otras esferas y en unidades individuales, están al servicio de la cabal transformación de la sociedad hacia el comunismo, o se está recurriendo a, y basándose en, métodos que huelen a sociedad de clases e incluso a opresión de clases? Esto no es algo que se da por sentado; tiene que ser objeto de debate de masas, lucha, e interrogación social constante.

Al mismo tiempo, existe la crucial cuestión de remodelar los estamentos administrativos y librar lucha ideológica con el ánimo de ganarlos a permanecer en el camino socialista, en general y específicamente en su papel dentro del aparato estatal, mientras a la vez se lucha por evitar la transformación del mismo aparato en un aparato al servicio de la dictadura de una nueva burguesía. Por eso, si bien tenía como blanco al puñado de seguidores del camino capitalista, la Revolución Cultural fue también una tremenda escuela de educación, así como de lucha de clases, una intensa prueba no sólo para las masas sino en especial para el partido y los administradores en todos los niveles.

Aún así, la división social del trabajo no puede congelarse. Basándose en una línea revolucionaria, la sociedad socialista también tiene que pasar a restringir las diferencias entre dirigentes y dirigidos, entre trabajo intelectual y manual, entre profesionales y no profesionales, y otras de tales contradicciones, en el mayor grado posible en toda etapa del desarrollo socioeconómico.

En todo momento hay restricciones materiales e ideológicas en cuanto a qué tan lejos se puede ir para reducir las brechas en destrezas y funciones. Pero se tienen que empujar esos límites. Esto implicará nuevas formas colectivas, e incluirá experimentación con nuevas configuraciones socio-institucionales dirigidas a romper con la jerarquía persistente de especialización ocupacional y administrativa. Éste fue uno de los sellos de la Revolución Cultural, una orientación con ramificaciones en la realidad, sobre lo cual Badiou ha dicho muy poco. La Revolución Cultural también demostró que ésta es una cuestión de lucha de clases. En la sociedad china se dieron grandes transformaciones como resultado de la lucha contra los seguidores del capitalismo en los altos niveles del partido. (Badiou sólo puede mostrar una referencia superficial y de refilón sobre la política de combinar el liderato político, incluso de entre las masas, con especialistas —o lo que se llamó “rojo y experto” y “no-profesionales dirigiendo a profesionales”.)

En la sociedad comunista, las tareas de administrar y dirigir la sociedad, y la destreza para hacerlo, se vuelven parte de la responsabilidad colectiva y de la capacidad de los individuos que constituyen la sociedad. Las tareas de administración ya no significarán antagonismo de clase ni la desigualdad social de la especialización. En la transición socialista, el papel, y el reto, para el liderato de vanguardia es encontrar los medios, a través del desarrollo de políticas y a través de darle una dirección general a la lucha revolucionaria —dirigiendo mientras se aprende, y aprendiendo mientras se dirige— de continuar avanzando hacia la abolición de tal antagonismo de clase y desigualdad social, por medio del proceso de lucha a largo plazo que se requerirá para transformar las condiciones materiales e ideológicas en las que se basan estos antagonismos y desigualdades y que, mientras persistan estas condiciones y no se hayan erradicado, tenderán a regenerarse.

El liderazgo comunista institucionalizado, la contradicción entre dirigentes y dirigidos —y una nueva síntesis sobre esto

Hemos estado argumentando teóricamente y mostrando, con ejemplos históricos, el papel decisivo, y de hecho indispensable, que juega y debe jugar un partido de vanguardia. Cuando son dirigidos por una línea comunista revolucionaria, el partido y el estado socialista son preciados instrumentos de emancipación, de hecho son los medios necesarios para avanzar la sociedad más allá de las “4 todas”, donde ya no es necesario tener tal liderazgo institucionalizado. Dicho partido es, en lo fundamental, un instrumento liberador durante todo el proceso, con todas las vueltas y revueltas que inevitablemente estarán involucradas.

Pero aquí se concentra una contradicción histórico-mundial, una contradicción que Alain Badiou no reconoce, habiendo rechazado el “paradigma partido-estado” y las contradicciones reales atadas a la transición socialista y los medios para ir más allá de las “4 todas”.

Badiou no ve la unidad entre el llamado “partido-estado” —la dictadura del proletariado dirigida por el partido comunista de vanguardia— y el proceso liberador y emancipador que desencadena. Él ve la desproporcionada autoridad del partido como si estuviera en oposición absoluta a la iniciativa de las masas, en vez de entender la relación dialéctica real involucrada y la forma en la que —sobre la base de una línea correcta, y siempre que se caracterice por tal línea correcta— el partido servirá mucho más para desencadenar, en vez de reprimir, la iniciativa de las masas.

Es necesario dar un paso atrás. El caso es que, desde su surgimiento histórico, todos los estados, incluyendo el estado proletario, han sido dirigidos por un pequeño grupo de personas, con respecto al conjunto de la población (e incluso con respecto a la clase cuyos intereses sirve en lo fundamental el estado). Todos los sistemas estatales en la sociedad de clases explotadora han servido a los intereses de una clase dominante que era una minoría de la sociedad. Y todos los sistemas políticos en la sociedad de clases institucionalizan de una forma u otra el liderazgo de la clase dominante.

La diferencia bajo el socialismo es que la minoría que dirige la dictadura del proletariado se ubica en una relación cualitativamente diferente con la sociedad. A diferencia de la situación en todas las formas anteriores de estado, este liderazgo concentra y defiende los intereses no de una minoría explotadora sino de la inmensa mayoría de la humanidad mundial. Busca dirigir y desencadenar a las masas para administrar este estado y ser amos de la sociedad —y librar luchas y realizar transformaciones para que este estado sea de verdad un tipo de estado radicalmente diferente. Y esta “modalidad” de liderazgo apunta a superar las condiciones materiales e ideológicas que exigen que exista un estado y se necesite un liderazgo comunista institucionalizado.

Pero existe esta contradicción en la sociedad socialista: el estado no está, ni de manera directa ni “mediada”, en manos de la mayoría de la sociedad. Las masas ejercen el poder en la sociedad socialista tanto indirectamente, a través del papel de los dirigentes y representantes de diversas organizaciones de masas; y cada vez más, a través del avance y desarrollo de la sociedad socialista, directamente, al lograr la capacidad de asumir responsabilidades más grandes en la dirección de la sociedad y en la administración de la sociedad en todas las esferas.

Sin embargo, la contradicción entre dirigentes y dirigidos continúa hasta bien avanzada la sociedad socialista. Como lo discutimos antes con respecto al estado socialista y su “extinción”, esta contradicción histórico-mundial requiere un enfoque dialéctico hacia su resolución. Se requiere más investigación y síntesis científicas para desarrollar métodos aún mejores para manejar y resolver esta contradicción —para superar, paso a paso y en oleadas, la contradicción entre la vanguardia y las amplias masas.

Avakian ha estado asumiendo este reto. Ha planteado, como se discutió anteriormente, la necesidad de que el partido en la sociedad socialista ejerza el poder y “sea una vanguardia de la lucha revolucionaria contra los sectores del poder que estén bloqueando el camino hacia la completa liberación”. También ha planteado la formulación de “núcleo sólido con mucha elasticidad” para describir la orientación del partido en la futura sociedad socialista. Esta relación “núcleo sólido/elasticidad” afecta tanto el tipo de sociedad que el socialismo tiene que ser como la contradicción entre dirigentes y dirigidos.

Avakian ha conceptualizado un enfoque particular. Primero, tiene que haber un sólido centro de liderazgo. Este núcleo sólido debe agarrar firmemente la meta fundamental y final de la revolución, el logro del comunismo en todo el mundo, y debe mantener firmemente las riendas del poder contra la presión imperialista y los elementos capitalistas que surgen dentro de la sociedad socialista —incluso dentro del mismo partido, donde estos elementos buscarán formar su cuartel general y luchar por el poder en los niveles de dirección— y debe mantener el poder del nuevo estado como un poder estatal socialista en transición a la sociedad comunista. Segundo, en todo momento este liderato debe expandir el núcleo sólido al más alto grado posible. Tercero, debe estar trabajando consistentemente hacia lograr las condiciones en las que ya no se necesite un núcleo sólido. Y, cuarto, en todo momento debe dar expresión de elasticidad al mayor grado posible.^[77]

Este último punto (elasticidad al mayor grado posible y en todo momento) enfatiza otra vez que lo que se está conceptualizando no es simplemente más debate y disentimiento de una forma más o menos “lineal” —como una extensión más o menos directa de la línea y las políticas del partido en un momento dado— sino un proceso mucho más complejo, que implica una iniciativa mucho mayor de parte de una cantidad creciente de masas, en relación a lo cual el partido debe esforzarse por jugar su papel de vanguardia y ganar crecientes cantidades de masas para que se hagan más conscientes de la necesidad de los objetivos de la revolución comunista y de luchar más conscientemente por ellos. El socialismo definitivamente no puede ser una única “línea de marcha” hacia adelante sino que debe involucrar a la gente que va, y que siente que puede ir, en todo tipo de direcciones creativas y diversas; debe involucrar el disentimiento y el ardiente debate sobre asuntos importantes de la sociedad y el mundo; debe involucrar la continua profundización de la comprensión de las metas y métodos de la revolución comunista, la continua interrogación de la sociedad y su liderato en todas las esferas y todas las instituciones y estructuras.

La tarea del liderato no es “manejar” esto sino dar una dirección general según su concepción y objetivos comunistas. Mediante el desarrollo de este proceso general, el núcleo sólido se irá ampliando. Entre más alcance tenga y más inquisitivo y experimental sea este proceso, más grande será el riesgo de perder el poder. Pero, como lo ha expuesto Avakian, sin buscar activamente llegar al “borde de ser descuartizado” no se cambiará la sociedad en las formas en que tiene que cambiarse, las masas populares no estarán ganando el conocimiento y la comprensión que deben, y no podrán desarrollar cada vez más la capacidad de gobernar y transformar la sociedad, en dirección al comunismo —y finalmente superar las contradicciones y las condiciones que son la base y dan pie a la necesidad de un liderato de vanguardia institucionalizado.

Ésta es una orientación que no es sólo para el liderato. Es un enfoque con el que las masas tienen que lidiar en la sociedad socialista, e incluso antes de eso —en el curso de desarrollar la lucha revolucionaria de masas que llevará al derrocamiento del capitalismo— crecientes cantidades de personas tienen que estar lidiando con esto, como una parte crucial de prepararse para gobernar y revolucionar la sociedad, una vez se haya tomado el poder.

Al contrario de lo que argumenta Alain Badiou, el marco “partido-estado” —la dictadura del proletariado, dirigida por su partido de vanguardia— es una herramienta esencial para la liberación de las masas explotadas y oprimidas, y en últimas para emancipar a toda la humanidad de las relaciones de explotación y opresión. Una síntesis científica —materialista y dialéctica, en vez de idealista y ahistórica— de la experiencia histórica, incluyendo la experiencia histórica de la sociedad socialista misma, subraya profundamente esta verdad fundamental. Pero este marco también ha experimentado un desarrollo cualitativo. Una nueva etapa de revolución comunista lo demanda.

Capítulo IV

REINTERPRETANDO LA REVOLUCIÓN CULTURAL CON EL FIN DE SEPULTAR LA REVOLUCIÓN CULTURAL

Introducción

En discusiones sobre Alain Badiou es común que se insinúe que, independientemente de los desacuerdos que se puedan tener con él, al menos está estimulando que se discuta seriamente la Revolución Cultural. Y en momentos en que el comunismo está siendo tan ampliamente denigrado, ¿cómo podría ser malo esto?

Ciertamente, buena parte de la reputación de Badiou proviene de su continua referencia al movimiento maoísta en el mundo durante los sesenta y los setenta y su clara negativa a dejar de identificarse con la Gran Revolución Cultural Proletaria (GRCP) y su apoyo a ésta. “Yo (lo) soy, y (lo) soy siempre”, escribe Badiou, evocando al poeta Rimbaud quien participó en la Comuna de Paris.^[78] Una postura aparentemente inusual y audaz.

Realmente, lo que separa a Alain Badiou de la mayoría de comentadores actuales sobre la Gran Revolución Cultural Proletaria es que donde la mayoría de ellos distorsiona la Revolución Cultural con el fin de atacarla, Badiou acaba distorsionándola con el fin de aceptar algo diferente. O mejor dicho, Badiou acepta aspectos y características de la Revolución Cultural aislados de su contexto real y puestos en una cosmovisión diferente, y de hecho opuesta, a las metas y el punto de vista de Mao Tsetung, los revolucionarios en China, y decenas de millones que participaron activamente en la Revolución Cultural con un nivel de conciencia sin precedentes.

La más alta cumbre de la “primera ola” de la revolución proletaria, de la experiencia histórica de la dictadura del proletariado, fue la Gran Revolución Cultural Proletaria (GRCP) de 1966-1976. El fundamental análisis teórico de Mao sobre la GRCP:

[D]espejó mucha confusión acerca de si había un peligro de la restauración capitalista en una sociedad socialista, y por qué, y […] que dio una orientación fundamental para movilizar a las masas para avanzar en el camino socialista en oposición a las fuerzas revisionistas cuya orientación y acciones llevaban precisamente a tal restauración capitalista. La Revolución Cultural de China fue la encarnación viva de tal movilización revolucionaria de masas, en que decenas y cientos de millones de personas debatieron y lucharon sobre cuestiones que afectaban de manera decisiva el rumbo de la sociedad y de la revolución mundial. Durante diez años, este levantamiento de masas logró refrenar, y poner a la defensiva, a las fuerzas de la restauración capitalista, entre ellas los altos dirigentes en el Partido Comunista de China como Deng Xiao-ping.^[79]

El famoso llamado de Mao a “bombardear el cuartel general” (el cuartel general revisionista) del Partido Comunista de China surgió de su comprensión científica de las contradicciones de la sociedad socialista, su economía política, y de la misma naturaleza del socialismo como transición de la vieja sociedad hacia el futuro comunista. Esta transición, como se analizó en la sección anterior, es y sólo puede ser la dictadura del proletariado, la cual debe avanzar —continuamente pero a través de etapas y vueltas y revueltas— hasta que todas las condiciones que dan lugar a la sociedad de clases (las “4 todas”) hayan sido finalmente eliminadas.

Esta comprensión materialista de la meta y contenido de la revolución comunista (superar la división de la sociedad en clases) y de los medios para llegar allí (la dictadura del proletariado —y la continuación de la revolución bajo esa dictadura) es completamente contraria al análisis de Badiou sobre la GRCP.

En su sentido más inmediato, la Revolución Cultural fue una lucha monumental por recuperar las porciones del poder político que habían sido usurpadas por los “seguidores del camino capitalista” dentro del Partido Comunista de China, quienes ejercían considerable y creciente autoridad en buena parte del aparato administrativo y los consejos de planeación, en las fuerzas militares, y en los sectores educativo, de salud y cultural. Mao Tsetung y los revolucionarios en China llamaron a las masas populares a impedir el cambio de rumbo de la revolución y a continuar avanzando por el camino socialista.

Durante 10 años, no sólo se “mantuvo” el dominio proletario sino que fue revolucionado y utilizado para llevar a cabo las más trascendentales y liberadoras transformaciones que haya presenciado la sociedad humana: desde nuevas formas colectivas de gestión de las fábricas, a innovaciones educativas que integraban a los jóvenes con las masas campesinas, a luchas contra la apropiación privada del conocimiento, a campesinos debatiendo la persistente influencia de la moral e ideología confucianas, hasta la transformación revolucionaria, en forma y contenido, de la ópera china tradicional y otras esferas del arte y la cultura. De principio a fin, esta fue una revolución en la esfera de las ideas y la ideología —en el pensamiento y los valores de la gente— con cientos de millones evaluándose y evaluando a otros con el estándar de “servir al pueblo”, y con la orientación fundamental y objetivos de la revolución comunista.

Desde nuestra perspectiva actual, más de 30 años después de la derrota de la Revolución Cultural en China, los resultados de la línea de los seguidores del camino capitalista están claramente a la vista en la China de hoy. Podemos observar con horror y repugnancia el vertiginoso desarrollo capitalista construido sobre las espaldas de innumerables millones de obreros empobrecidos, la destrucción de la agricultura socialista y de la infraestructura de educación y salud públicas en el campo, la masiva expoliación del ambiente, los pretenciosos pasos que China está dando en África y otras partes para asegurar su interés comercial explotador, la glorificación de la ambición individual (“Enriquecerse es glorioso”, como rezaba la consigna de Deng), etc. Todo esto es resultado directo de a dónde la “burguesía en el partido” estaba buscando llevar a China, y a la larga logró llevarla.

En el comentario crítico que sigue, abordamos dos aspectos del análisis de Alain Badiou sobre la Revolución Cultural: su visión general de la estructura partido-estado que estaba siendo objetada y revolucionada durante la GRCP; y su relato más particular de la Comuna de Shanghái de comienzos de 1967.

Alain Badiou quiere una Revolución Cultural diferente… contra el partido comunista

En su conferencia “La Revolución Cultural: ¿la última revolución?” Badiou desarrolla el argumento de que la GRCP fue un esfuerzo enaltecedor y heroico que, sin embargo, estaba condenado al fracaso —y, peor que al fracaso, destinado a asfixiar la iniciativa y entusiasmo de las masas que ésta despertó— porque no podía liberarse y destruir lo que debía haber sido su blanco máximo: lo que él llama “el marco general del partido-estado”. Explica:

Nos encontramos en el corazón de la hipótesis: la revolución cultural es el desarrollo histórico de una contradicción. Por un lado, se trata de reanimar la acción revolucionaria de masas en los márgenes del Estado de la dictadura del proletariado, o más aún de reconocer, en la jerga teórica de la época, que aunque el Estado sea formalmente un Estado ‘proletario’ la lucha de clases continúa, aquí comprendida en las formas de la revuelta de masas. Mao y los suyos llegarán incluso a decir que la burguesía reconstituye y se organiza en el partido comunista mismo. Por otro lado, la guerra civil propiamente dicha queda excluida, la forma general de la relación entre el Partido y el Estado, en particular en lo que concierne a las fuerzas represivas, debe permanecer invariable, al menos en lo que no es verdaderamente de destruir el Partido.^[80] [énfasis en el original]

Badiou reconoce fugazmente el análisis de Mao de que había lucha de clases bajo el socialismo, y que esta lucha de clases estaba dirigida contra una nueva burguesía dentro del partido comunista, pero no “parte de ahí” en su valoración y análisis de la GRCP —y para alguien que alega la “saturación” del paradigma “partido-estado”, hay increíblemente poco compromiso crítico con su expresión más avanzada, en la teorización de Mao de cómo el partido se convierte en un foco de concentración de las contradicciones de clase en la sociedad socialista (volveremos a esto un poco más adelante).

A ojos de Badiou, había una contradicción —o paradoja— más fundamental que la contradicción de clases determinando la Revolución Cultural. Por un lado, la acción revolucionaria de masas fue puesta en marcha por Mao como dirigente del Partido Comunista de China. Por el otro, según Badiou, este levantamiento se dio dentro de la “relación entre el partido y el estado” y fue en últimas constreñido por los límites del partido-estado. Así que, continuando con la lógica de Badiou, tenía que darse uno de dos —o el partido sería destruido, o el partido reafirmaría su (asfixiante) autoridad. Y, según esta explicación, como Mao no quería llevar a su conclusión las implicaciones de su llamado a las masas a rebelarse contra la autoridad atrincherada en el partido (ya que podría haber detonado una guerra civil generalizada y socavado las instituciones clave que legitimaban la sociedad socialista), la Revolución Cultural se estrelló contra las rocas del “monopolio” partido-estado.

Como planteamos antes, Badiou ve la estructura partido-estado como encarnando intrínsecamente un poder ajeno y burocrático-autoritario sobre las masas. Badiou hace dos maniobras conceptuales erróneas: separa la estructura estatal de las relaciones de producción subyacentes; y trata el mecanismo partido-estado bajo el socialismo como una entidad unívoca y monolítica que obedece a su propia lógica (de auto-perpetuación).

Sobre el primer punto: en un mundo dividido en clases, no existe ningún aparato político dominante que esté por encima de las clases. Ningún grupo dominante en la sociedad puede mantener el poder político a menos de que haya una correspondencia básica entre las políticas y acciones de ese grupo y las relaciones de producción y de clase sobre las que éstas se basan. En el mundo actual, incluyendo la China del período bajo discusión, la sociedad sólo puede ser organizada según los mecanismos y palancas capitalistas —la acumulación de capital y la ley del valor en la base de la sociedad— o según los mecanismos y principios de una economía socialista planificada y la dirección consciente del desarrollo económico basada en poner la política revolucionaria al mando.

El aparato represivo, las estructuras administrativas, y las medidas económico-políticas del estado sirven —y en últimas solo pueden servir— a la clase dominante; y esto es cierto incluso cuando los administradores del estado abusan de sus posiciones y prerrogativas. Puesto en otros términos, no existe ningún “modo de producción burocrático” ni “poder estatal de la burocracia” aparte. Reiteramos, o las relaciones de producción burguesas-capitalistas y el dominio del capital regularán el funcionamiento y reproducción de la sociedad, o las relaciones de producción socialistas y el dominio de clase del proletariado regularán la sociedad.

Pero, y esto nos lleva al segundo punto, hay factores burgueses dentro de las relaciones de propiedad socialistas, y también hay fuerzas de clase burguesas dentro de la economía y el sistema de estado de la sociedad socialista. Esto tiene que ver con el carácter transicional de la sociedad socialista.

Ya hemos analizado cómo de las relaciones de producción socialistas se generan nuevas fuerzas privilegiadas y explotadoras burguesas. Aquí nos centramos en el partido-estado. Debido al notorio papel que juega la política en la sociedad socialista, y a la necesidad de guiar el desarrollo económico desde los puestos de mando de la sociedad, dentro de las instituciones dominantes de la sociedad socialista surgen nuevos centros de poder burgueses en los niveles más altos del sistema político estatal.

El partido comunista es la principal institución política en la sociedad. Al mismo tiempo, el estado socialista juega un papel decisivo en el manejo y dirección de la economía socialista: el sector de propiedad estatal socialista constituye la principal esfera de la economía socialista, y las palancas claves de desarrollo de este sector (los ministerios de planeación, etc.) están en manos del estado proletario, dentro del cual el partido es el componente principal. Fundamentalmente por estas razones —y no debido al papel del partido, o la burocracia, u otras instituciones como tales— se hace posible que funcionarios revisionistas en puestos de dirección en la sociedad socialista pongan los órganos del poder estatal en contra de las masas.

Esta compleja relación entre la base y la superestructura de la sociedad socialista es la base de uno de los planteamientos fundamentales de Mao sobre la economía política de la transición socialista. En la sociedad socialista, el poder de asignar y controlar los medios de producción se expresa de forma concentrada como liderato político. Es el contenido político e ideológico del liderato lo que determina si los dirigentes representan los intereses revolucionarios del proletariado o personifican el capital; y cuál línea ideológico-política esté al mando de las unidades de producción y de las instituciones que manejan la economía reacciona sobre, y en últimas determina, el carácter real (y no formal) de la propiedad; es decir, si estas unidades e instituciones están en verdad funcionando como entidades socialistas (y no burguesas).

Esto tiene mucho que ver con las verdaderas causas, dinámica y perfil de la Revolución Cultural, y es algo que Badiou ignora, o decidió ignorar, al sacar sus conclusiones.

Como muchos intelectuales de su generación, Alain Badiou fue intrigado y atraído por la audaz decisión de Mao de desencadenar un monumental y fiero movimiento contra un sector de dirigentes del mismo partido que Mao había construido y dirigido, y contra buena parte del aparato de gobierno. A muchos les pareció que Mao estaba llamando ni más ni menos que a poner fin de manera inmediata a la posición dirigente del Partido Comunista. Pero esto no era lo que Mao estaba llamando a hacer.

Badiou tiene muy poco que decir sobre la economía política del socialismo, o del capitalismo, si vamos al caso. Esto no constituye una pequeña omisión si de verdad él abordara críticamente la Revolución Cultural. Esta falta —o en realidad desviación— de un enfoque y análisis serio y materialista científico constituye de hecho una importante razón por la que él no comprende lo profundo de la Revolución Cultural. Sí, en la sociedad socialista existe una profunda contradicción entre dirigentes y dirigidos, y esta contradicción tiene que ser superada. (Esto se analizó en detalle en el capítulo anterior). Pero esta contradicción, que asume expresión concentrada en la relación del partido con la sociedad socialista en su conjunto, no puede separarse de los puntales materiales de la sociedad socialista y de la contradicción entre el camino capitalista y el camino socialista.

Para Badiou, la Revolución Cultural, señaló la

…saturación del motivo del Partido, contemporánea de lo que aparece claramente hoy como la última revolución todavía atada al motivo de las clases y de la lucha de clases….^[81]

Como vimos en la discusión sobre las clases, Badiou en escritos recientes ha planteado que ya no hay una clara articulación entre política y clase. Esto ayuda a explicar por qué, en su análisis de la Revolución Cultural, Badiou no aborda seriamente el análisis de Mao, y la economía política asociada, que saca a la luz y tiene como base la concepción de que dos clases antagónicas estaban contendiendo por el poder en China. Ardía una lucha en los más altos niveles del aparato estatal pero, en su esencia, no era una lucha entre burócratas.

Una nueva burguesía cuyo núcleo económico estaba en los niveles más altos de las estructuras partido-estado, y cuyo poder político asumió forma organizada como un cuartel general revisionista-burgués en el Partido Comunista, surgió en contradicción con el proletariado dirigido por Mao y el cuartel general proletario en el partido. El proletariado aún controlaba los órganos vitales del estado —concentrado en la línea revolucionaria que estaba en general en la posición dirigente en los niveles superiores del partido y el estado y que aún tenía iniciativa en toda la sociedad— pero eso estaba bajo implacable ataque ideológico-político por parte del cuartel general revisionista.^[82]

Debido a que tira por la borda el análisis profundo estructural de Mao de la sociedad socialista, Badiou no le puede encontrar la cuadratura a un círculo que él mismo creó: Mao, dice él, sostenía que los enemigos de la revolución eran una minoría relativamente pequeña del partido, lo que “hace paradojal el recurso a métodos revolucionarios de una gran envergadura”.^[83] No, esto no es cuestión de paradojas sino de aplicación de la dialéctica materialista. Esta “pequeña minoría” constituía el núcleo de una clase burguesa emergente. La Revolución Cultural fue una prueba de fuerza entre dos cuarteles generales que concentraban los intereses y la concepción del mundo de dos clases diferentes.

Las dos líneas en contienda en los más altos niveles del partido (y el estado) tenían ambas raíces materiales reales en el carácter contradictorio del sistema socioeconómico del socialismo, y ambas estaban movilizando bases sociales por toda la sociedad. Esta lucha se concentró en si la sociedad debía continuar y profundizar la revolución o de hecho reversar esa revolución; y se desarrolló como lucha sin cuartel sobre cuál clase tendría en últimas el poder estatal. Badiou tendría razón sobre su “paradoja” si la GRCP fuera un conflicto dentro de una burocracia por fuera de las clases, en vez de una verdadera concentración de intereses de clase diferentes y opuestos y proyectos sociales diferentes y opuestos, expresando el conflicto objetivo entre los dos caminos que se abren bajo el socialismo: uno hacia el comunismo, y otro de regreso al capitalismo.

Esta realidad, y no unas fuerzas estatistas (sin clases) versus fuerzas anti-estatistas (sin clases), es lo que explica el verdadero carácter de la GRCP. Esta realidad explica la fiereza de la lucha por parte de los seguidores del camino capitalista que movilizaron fuerzas sociales y combatieron fieramente por su visión y programa para China (y que algunas veces se unieron contra Mao a nombre de restringir el campo de acción de un estado revolucionario que estaba “poniendo la política al mando”); y, por otra parte, los revolucionarios proletarios que movilizaron a amplios sectores de las masas para luchar porque China avanzara más por el camino socialista — el único camino que, en conjunción con la lucha revolucionaria en todo el mundo, llevará en últimas al comunismo.

Badiou se equivoca de nuevo, y bastante, en su reciente colección de ensayos, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? Nos dice:

La Revolución Cultural ensayó esto [“zambullir al partido en el movimiento de masas para regenerarlo, para desburocratizarlo, y lanzarlo a la transformación del mundo real”], y rápidamente se volvió caótica y violenta, dado que la definición del enemigo era incierta, y que iba dirigida contra el único pilar de la sociedad: el Partido Comunista mismo. Mao no está libre de culpa en esto, ya que declaró, ‘¿No saben dónde está la burguesía? ¡Está dentro del Partido Comunista!’!’^[84]

Así que el carácter intenso (que Badiou llama “caótico y violento”) de la Revolución Cultural proviene de una “definición incierta” del enemigo. De hecho, la “definición” del enemigo no era nada incierta: eran los seguidores del camino capitalista en los más altos niveles del partido —y no, como en la distorsionada visión de Badiou, el partido mismo. ¿Y de la culpa qué? Mao sólo puede ser culpado por desarrollar un análisis científico de la sociedad socialista y abrir un camino liberador para continuar la revolución.

Una breve digresión sobre Stalin: El idealismo de Badiou versus la valoración científica de Mao

La GRCP fue mucho más que simplemente una lucha contra los seguidores del camino capitalista en el poder. Mao estaba buscando no sólo evitar que los enemigos del socialismo llegaran al poder sino también remover el terreno que estaba produciendo cosecha tras cosecha de seguidores del camino capitalista en China. Mao había estudiado muy bien la experiencia de la revolución socialista en la Unión Soviética bajo el liderato de Stalin y el ascenso al poder de los revisionistas en ese país liderados por Nikita Jruschov. Y este amplio estudio contribuyó enormemente a la más profunda comprensión científica de Mao sobre la naturaleza de la sociedad socialista, de la lucha de clases dentro de esa sociedad, y sobre medios y métodos correctos e incorrectos para avanzar esa lucha por parte del proletariado y de acuerdo a sus intereses revolucionarios, sí, como clase.

Stalin no vaciló en combatir a los oponentes de la transformación socialista. Pero, en un mayor grado y cada vez más perjudicial, especialmente cuando la Unión Soviética enfrentaba crecientes y muy reales amenazas, en particular de la Alemania nazi luego de que Hitler llegara al poder a principios de los años treinta, Stalin no diferenció entre las contradicciones en el seno del pueblo y las contradicciones entre el pueblo y el enemigo (concentrado esto en no diferenciar entre, por un lado, los esfuerzos activos de socavar y derrocar el estado socialista, y, por el otro, el disentimiento y la oposición). No era paranoia ni ansias de poder lo que llevó a Stalin a sofocar el disentimiento que reflejaba desacuerdos con las políticas, o incluso con el socialismo, sino más bien su inhabilidad para distinguir correctamente y utilizar métodos diferentes para manejar estos dos tipos cualitativamente diferentes de contradicciones (represión y castigo para la contrarrevolución, y persuasión, debate, y lucha ideológica para resolver las contradicciones en el seno del pueblo). Además, lo que preocupó a Mao fue que Stalin había demostrado no haber podido armar al partido y a las masas con la capacidad de entender por qué surgían, tanda tras tanda, seguidores del camino capitalista dentro de la sociedad socialista, y cómo identificar y derrotar las políticas y el programa de los seguidores del camino capitalista. Stalin no pudo encontrar —realmente no reconoció, o al menos no reconoció plenamente, la necesidad de desarrollar— las formas de movilización de masas que eran esenciales para combatir a los seguidores del camino capitalista.

Aunque Badiou, peligrosamente parecido a muchos liberales y anticomunistas comunes, lanza la palabra “estalinista” como un insulto a través de sus obras, presenta una comprensión muy poco científica de los errores reales —y serios— de Stalin, y especialmente de las raíces reales de esos errores y lo que Mao hizo —científicamente— para identificarlos. Badiou no quiere examinar —o, en todo caso, no examina— la incompleta e imperfecta comprensión de Stalin sobre la naturaleza de la sociedad socialista y sus contradicciones. A cambio, Badiou presenta, con una coloración supuestamente “comunista”, el clásico retrato orwelliano de una anónima burocracia ansiosa de poder aterrorizando a las masas en cuyo nombre se supone que está gobernando.

En realidad, los enemigos de la revolución a los que Stalin tomó como blanco eran, muy a menudo al menos, lo suficientemente reales, pero debido a su enfoque metafísico y erróneo sobre la sociedad socialista (la supuesta no existencia de clases antagónicas bajo el socialismo), Stalin no pudo explicarse el origen de estas fuerzas ni los medios para combatirlas. No las veía en general como representantes de las relaciones de producción burguesas residuales (que eran negadas o malinterpretadas) sino más bien como emisarias de una u otra potencia política enemiga. Así, llevar a cabo la lucha de clases se confundía e incluso a veces se reducía a (o se teorizaba como) una operación de contraespionaje.

Alain Badiou valora a Mao por haber encontrado medios de lucha diferentes, pero no entiende por qué Mao eligió un camino diferente —y Badiou entiende mucho menos la base material, dentro de las contradicciones reales de la sociedad socialista, no sólo para la restauración del capitalismo sino para avanzar la revolución socialista.

La forma y el camino que Mao forjó fueron, en sus palabras, “despertar a las amplias masas para exponer abiertamente nuestro lado oscuro, de forma general y desde abajo”.^[85] Es más, toda la Revolución Cultural estaba basada fundamentalmente en la comprensión de Mao de cómo la revolución socialista sólo puede avanzar involucrando a las masas populares y contando con ellas para transformar las condiciones materiales y transformarse a sí mismas.

Stalin no le dio el peso adecuado al papel de la conciencia, a las cuestiones ideológicas, a la necesidad de la revolución comunista, para hacer (en palabras de Marx) la “ruptura más radical con las ideas tradicionales” (junto con la “ruptura radical con las relaciones de propiedad tradicionales”). Hubo una marcada tendencia por parte de Stalin a ver la transformación de las relaciones de propiedad capitalistas, el desarrollo de la economía socialista, y el fortalecimiento de las instituciones del estado socialista como que crean las condiciones necesarias para unos valores de lo colectivo y la cooperación. Stalin veía esto de una forma materialista mecanicista y, en respuesta, Mao desarrolló más el materialismo dialéctico.

Mao reconoció de una manera completamente nueva el papel dinámico y decisivo que juega la conciencia en el proceso revolucionario, y las formas en las que las ideas, los valores y la cultura tradicionales en la sociedad socialista fortalecen a las fuerzas burguesas e incluso reaccionan de vuelta sobre el sistema de propiedad. A este respecto, Mao planteó en 1967 esta penetrante observación sobre la Revolución Cultural: “La lucha contra los seguidores del camino capitalista en el partido es la tarea principal, pero no es el propósito. El propósito es resolver el problema de la concepción del mundo y erradicar el revisionismo”.^[86] Con concepción del mundo Mao hace referencia a que la gente asuma y profundice su dominio de la comprensión comunista científica de la realidad y específicamente de la sociedad humana; a la conciencia y moral comunistas, poniendo en primer lugar los intereses de la humanidad mundial y el avance de la revolución proletaria mundial; y a que la gente consciente y voluntariamente abandone las esclavizantes tradiciones, ideas, y valores de la sociedad de clases.

La “paradoja” de Badiou de métodos de lucha organizada y a gran escala contra un relativo puñado también omite este aspecto: la dimensión ideológica de la Revolución Cultural, y el hecho de que, aunque el blanco era reducido (en pocas palabras, aquellos en altas posiciones del partido que estaban llevando, y decididos a llevar, a la sociedad por el camino capitalista), la cuestión de la perspectiva era de una perspectiva social que había asumido un carácter agudo (por ejemplo, Liu Shaoqi, el destacado seguidor del camino capitalista a comienzos de la Revolución Cultural, había escrito una obra, Para ser un buen comunista, que había sido sustancial en el entrenamiento del partido ¡pero que en realidad era un instructivo “Para ser un buen revisionista!”)

En vez de avanzar a partir de Mao y su análisis de la lucha de clases bajo el socialismo, Badiou retrocede a un análisis anterior a Mao, un análisis no marxista de la burocracia y el autoritarismo, el cual en su esencia antirrevolucionaria no difiere mucho de la teoría “antitotalitaria” (así Badiou reniegue formalmente de esa teoría).

¿Dictadura de clase o monopolio de partido?

En “La Revolución Cultural: ¿La última revolución?” Badiou describe la “Decisión de 16 Puntos” de agosto de 1966 que guió las fases iniciales de la Revolución Cultural como que “combina orientaciones dispares, y prepara… los impasses sucesivos del movimiento en su relación al partido-Estado”.^[87] Heterogénea, como la ve Badiou, porque Mao estaba en la encrucijada de querer romper el control total del partido a la vez que era renuente a hacer un llamado a destruir el partido y, con él, la dictadura del proletariado (el “partido-estado” en la terminología de Badiou). Así, según Badiou, la GRCP era fatalmente defectuosa desde el principio.

En su “lectura del texto” de la “Decisión de 16 Puntos”, Badiou cita un pasaje que alaba las nuevas y muy variadas organizaciones formadas por las masas rebeldes por fuera del partido (los “grupos revolucionarios culturales”, diversos comités, etc.) como evidencia de que:

[E]l grupo maoísta, en agosto de 1966, pretende destruir el monopolio político del partido.^[88]

Badiou ve la democracia de masas de la Revolución Cultural en contradicción fundamental (antagónica) con la autoridad del partido. Intercambia el término “monopolio” con el de autoridad, o insinúa que la “autoridad centralizada” lleva al “monopolio político” —lo cual, una vez más, Badiou ve en términos no materialistas, por fuera de las clases.

Hay que dar un paso atrás y analizar más este argumento central, sus confusiones y distorsiones, y algunos de los interrogantes reales que plantea.

1) Había un monopolio del poder en la China revolucionaria, el de una dictadura de clase ejercida por el proletariado en alianza con la gran mayoría de la sociedad sobre las fuerzas burguesas y explotadoras viejas y nuevas. Pero no era, como alega Badiou, una situación en la que el Partido Comunista tenía un “monopolio” del poder político sobre las masas.

El Partido Comunista era la fuerza dirigente institucionalizada en la sociedad, mientras que las masas populares eran la fuerza principal en la transformación de la sociedad y, a través de todo el proceso de rehacer la sociedad y transformarse a sí mismas, asumían una mucha mayor responsabilidad en gobernar la sociedad.

¿Dónde está, para tomar un ejemplo histórico, el “monopolio del partido” alegado por Badiou en la lucha por formar las comunas populares rurales en 1958-59? Los campesinos en las cooperativas avanzadas tomaron la iniciativa y formaron unidades económico-sociales experimentales de niveles superiores de colectivización. El partido, en su papel de vanguardia, popularizó estas experiencias avanzadas. El Gran Salto Adelante se desarrolló enormemente a partir de este auge inicial y condujo a la creación de nuevos órganos de poder en el campo, involucrando a las masas en responsabilidades de administración a nivel de base y promoviendo también el que prestaran atención a los asuntos cardinales de la sociedad y el mundo.

La relación entre la autoridad centralizada y la iniciativa y la democracia de las masas constituye una unidad de contrarios y no una contraposición simple —o lógica formal burguesa.

¿Podría usarse la autoridad centralizada del partido para coartar a las masas? Sí, eso es completamente posible, y de hecho estaba sucediendo en China intensamente de 1962 a 1966. Luego del Gran Salto Adelante hubo una creciente restricción de la vida política, una restricción que mostraba rasgos de una “monopolización de la política”, si se quiere utilizar la terminología de Badiou. Pero esto no fue un resultado inevitable, ni un imperativo estructural, de una vanguardia comunista. Fue expresión de la creciente fuerza e influencia del cuartel general revisionista dentro del partido.

En el período de 1962 a 1966, las fuerzas encabezadas por Liu Shaoqi y otros importantes seguidores del camino capitalista aprovecharon los disloques del período del Gran Salto Adelante y la necesidad de hacer algunos ajustes para luchar por un programa de “ajuste” y restructuración de orientación capitalista. Era un programa que correspondía a los intereses de clase de la burguesía: restaurar la administración unipersonal en las fábricas, establecer como indicador de desempeño económico la ganancia a cambio de la producción, poner la eficiencia tecnológica por encima de todo lo demás, etc.

Con esto vino la reivindicación de una política revisionista: un intento de imponer un orden burocrático basado en la estricta subordinación jerárquica y en la despolitización. Se esperaba que las masas obreras y campesinas fueran dóciles y serviles tanto en pensamiento como en acción.

Mao trató de contrarrestar esto de diversas maneras. Lanzó un Movimiento de Educación Socialista. Se hizo un esfuerzo en el ejército por revivir y popularizar el “espíritu de Yenán” de servir al pueblo, hacer la revolución, y emprender el estudio de la teoría revolucionaria.

Estos esfuerzos resultaron insuficientes para luchar contra los seguidores del camino capitalista. La Revolución Cultural fue la forma y el método que Mao descubrió. (Mao comentó que él, junto con otros dirigentes revolucionarios, había intentado diferentes enfoques durante varios años.) Una de las metas de Mao durante la GRCP fue crear las mejores condiciones para que las masas entendieran el carácter y el programa ideológicos y políticos de los seguidores del camino capitalista para ayudarlas a diferenciar entre la auténtica revolución y el revisionismo. La Revolución Cultural abrió un espacio sin precedentes para que las masas libraran una lucha política e ideológica y para promover un espíritu y una atmósfera críticos y cuestionadores.

De ahí los “cartelones de grandes caracteres” [dazibaos], los “grandes debates”, la “gran expresión de ideas”, las “grandes críticas públicas”, como se llamó a estas prácticas, así como los enormes recursos puestos a disposición de las masas por parte del estado socialista para llevar a cabo debates de masas, crítica de masas, y movilización política de masas.

Sin embargo, Mao no las veía simplemente como medidas convenientes o temporales de la Revolución Cultural. (Vale la pena señalar que en la nueva constitución de 1975 se inscribió el derecho a la huelga.) Él veía tales derechos y prácticas como elementos necesarios del tipo de sociedad robusta que debe ser el socialismo. Y es diciente que luego de llevar a cabo su golpe de estado contrarrevolucionario en 1976, los seguidores del camino capitalista se movieran rápidamente para revocar estos y otros derechos y denigrar de dichas prácticas.

2) Badiou sostiene que durante la Revolución Cultural el liderato maoísta estaba imponiéndoles a las masas restricciones y limitaciones inaceptables, lo cual sería prueba del “monopolio político del partido”:

[C]uando proviene de la instancia dirigente de un Partido Comunista, se notará que, a través de las restricciones cruciales puestas a la libertad de crítica, se produce como un cierre del impulso revolucionario al que es necesario llamar constantemente.^[89]

Badiou señala varias de tales “restricciones”. Menciona la valoración que hacía el cuartel general revolucionario de que la inmensa mayoría de los cuadros podrían ser remodelados y que la lucha debía enfocarse contra un puñado relativo de seguidores del camino capitalista en altas posiciones de autoridad. También menciona la enumeración de principios y métodos de lucha especiales para llevar a cabo la lucha político-ideológica en el ejército. Badiou ve todo eso cosas como parte de cohibir “el impulso revolucionario”.

Pero estas no eran restricciones arbitrarias o interesadas. Al contrario, el liderato revolucionario estaba haciendo una valoración científica de la situación y desarrollando el marco para una lucha sumamente complicada y riesgosa. Esto es precisamente lo que significa liderar —dirigir de una manera que a la vez que garantice el dominio del proletariado, lo haga de forma tal que, como había sintetizado Mao en vísperas de la Revolución Cultural, se esté dispuesto a hacer saltar al vacío la sociedad para revitalizar ese dominio.

Aquí tenemos que abrirnos paso entre la niebla idealista del intelectual democrático radical que no quiere restricciones ni limitaciones.

La revolución no es un coqueteo ni un juego. Badiou sabe muy bien que durante la GRCP surgieron diferentes agrupaciones políticas que se mostraban en desacuerdo con guiarse por la “Decisión de los 16 Puntos” y se organizaron contra ésta. Él sabe muy bien que el centro de liderato maoísta (y Mao personalmente) libró una lucha intensa con esas fuerzas, entre las que había líderes prominentes de los Guardias Rojos. Los puntos de vista y posiciones que llamaban a “derrocar a todos los cuadros”, o a acabar con toda la burocracia, y a tener como blanco a presuntas autoridades revisionistas en el Ejército Popular de Liberación y lanzar tomas de poder en el EPL —eran líneas alrededor de las cuales formaciones políticas estaban movilizando fuerzas sociales. Estos no eran simplemente asuntos de libertad de expresión, aunque alguna gente ciertamente alegara esto; eran líneas con consecuencias en el mundo real —y, es más, líneas particulares que, si no hubieran tenido oposición, hubieran tenido consecuencias desastrosas para la revolución china y para la revolución mundial.

Veamos esto un poco más a fondo. Badiou plantea la objeción de que la “Decisión de 16 Puntos” no llama a derrocar el ejército: “una revolución debe romper el aparato represivo del Estado que tiene por objetivo y fin transformar hasta el fondo”.^[90]

Sin duda el problema de llevar a cabo la Revolución Cultural en el ejército era muy difícil al complicarse por muchos factores, en particular el hecho de que quien dirigía el EPL era Lin Biao, quien se había aliado con Mao al comienzo de la GRCP. (Posteriormente Lin Biao se opondría a la continuación y profundización de la Revolución Cultural.) Pero si bien la realidad era contradictoria, es sin embargo necesario reconocer que el EPL era, en su aspecto principal, el pilar del estado proletario que permitió que la Revolución Cultural continuara y, al mismo tiempo, que se mantuviera el poder estatal proletario —sin el cual no habría, en realidad, Revolución Cultural, socialismo ni avance hacia el comunismo. Y el EPL jugó un importante papel en ayudar a las masas revolucionarias en retomar el poder político en aquellas áreas dónde había sido usurpado. El llamado de Badiou a “romper el aparato opresivo del Estado” es nada menos que un llamado a derrocar la dictadura del proletariado —y, con eso, repetimos, destruir la base para continuar el avance hacia la abolición final del estado, una vez las condiciones materiales e ideológicas para ello hubieran sido alcanzadas, no sólo en China, por sí misma, sino en todo el mundo.

En respuesta a Alain Badiou, hay que decir de manera enfática e inequívoca: el cuartel general revolucionario maoísta estaba actuando como una vanguardia en el poder. Estaba iniciando una “revolución dentro de la revolución” sin precedentes y estableciendo un marco para esta lucha. Esta revolución implicó riesgos incalculables —en particular la posible pérdida del poder, el peligro de intervención imperialista estadounidense (con Estados Unidos escalando rápidamente su guerra en Vietnam y amenazando con acción militar contra China), y luego el peligro de un ataque socialimperialista soviético (la Unión Soviética había dejado de ser un país socialista a mediados de los cincuenta luego de la muerte de Stalin, y surgió como una potencia capitalista-imperialista). Sí, se impusieron restricciones —restricciones necesarias. Repetimos, esto no es un juego.

¿Había maneras en que, incluso en esta atmósfera increíble, las cosas se hubieran podido abrir más? Por supuesto que hay más investigación qué hacer, más qué entender, y críticas por hacer y profundizar. Pero nada de esto niega ni invalida la necesidad de que haya un grupo dirigente en la sociedad socialista; la cuestión no es si se necesita o no tal liderato, sino cuál es la mejor forma de ejercitarlo.

3) Al revés de lo que afirma Badiou, en ningún momento Mao concibió la Revolución Cultural como un ataque al papel dirigente y de vanguardia del Partido Comunista como tal. Por el contrario, Mao veía la Revolución Cultural como un medio para derrocar a los seguidores del camino capitalista y su cuartel general dentro del partido y al mismo tiempo para revolucionar todo el partido —en la preparación teórico de sus líderes y militantes, en el reclutamiento, en las relaciones del partido con las masas, incluyendo las críticas de masas a los cuadros— de modo que pudiera jugar su indispensable papel de vanguardia. La GRCP asestó una especie de choque ideológico a todos los cuadros, planteándoles la pregunta al 95 por ciento de los cuadros (la proporción citada en la “Decisión de 16 Puntos”) que Mao consideraba que podían retomar el camino socialista: ¿para quienes y para qué es la revolución comunista, y qué significa servir a las masas como una fuerza de vanguardia?

Mao no era, como considera Badiou, el protector máximo (aunque quizás reacio) de una opresiva burocracia del partido-estado; por el contrario, él estaba luchando por mantener a la sociedad —su sistema estatal, su economía, y sus instituciones sociales— en el camino socialista.

A la luz del análisis de Mao de los determinantes estructurales y la posición de clase de una nueva burguesía, con su centro en la cima de las estructuras del gobierno y la economía, Badiou se equivoca cuando dice en un pasaje citado antes que Mao buscaba “reanimar la acción revolucionaria de masas en los márgenes del Estado de la dictadura del proletariado”. Un enorme sector de la sociedad china fue movilizado y se libraron muchas batallas en instituciones grandes y pequeñas por todo el país. Mao estaba atrayendo la atención de las masas hacia las políticas, los programas, las fuerzas de clase concentradas en los niveles más altos de la sociedad, el estado, y el partido —y llamando a las masas para que le entraran a la lucha, cuyo resultado determinaría el carácter mismo de la sociedad.

Conclusión

Con la línea revolucionaria de Mao al mando del partido y con la participación sin precedentes de las masas debatiendo sobre la dirección de la sociedad y cada vez más involucradas en los órganos de poder, era posible unir a la mayoría del partido para continuar avanzando la revolución. Cuando la línea revisionista triunfó en el partido con el golpe de estado revisionista luego de la muerte de Mao en 1976, muchos, sino la mayoría, de estos mismos individuos lo aceptaron.^[91] Quizás esto es una prueba para Badiou de que la GRCP fracasó porque no desmanteló el “partido-estado”, así como no desmanteló el EPL que fue utilizado para llevar a cabo el golpe de estado contrarrevolucionario de 1976. Por el contrario, es evidencia de la decisiva relación entre la línea que lidera en los niveles más altos del partido y el carácter y la dirección del estado y la sociedad.

En realidad, en la sociedad existía la base material para que una estructura “partido-estado” le sirviera a cualquiera de los caminos: el capitalista o el socialista. Esto puede verse tanto en los grandes avances en la construcción de nuevas relaciones socialistas durante la década de la Revolución Cultural como en la destrucción del socialismo y el rápido y brutal desarrollo del capitalismo una vez el núcleo dirigente revolucionario fue derrotado y la línea al mando en el partido fue transformada en su contrario. Por supuesto, lo único que el Partido Comunista de China bajo Deng Xiaoping y sus sucesores tiene en común con el comunismo es su nombre.

Desde la perspectiva de su meta, “afirmarse como política ‘sin partido’”, Badiou sólo puede concluir que la Revolución Cultural “acabó en fracaso”.^[92] Pero desde la perspectiva de hacer la revolución, nosotros sacamos la conclusión contraria: La Revolución Cultural se erige como testamento del poder y el potencial de la revolución proletaria para transformar las condiciones sociales y para que el pueblo se transforme a sí mismo en el curso de la lucha. Sigue siendo la más alta cumbre, hasta ahora, en la lucha por el comunismo, aún cuando se mantiene el reto de avanzar aún más en esta revolución, precisamente sobre la base de sintetizar de manera correcta y científica esta experiencia —construyendo sobre su carácter y sus logros abrumadoramente positivos y al mismo tiempo aprendiendo de sus errores y defectos reales (no imaginarios).

La GRCP que defiende Alain Badiou nunca existió, o al menos nunca existió de la forma en que él la ve. Y ya que la GRCP que realmente sucedió no estuvo a la altura (afortunadamente) del criterio de Badiou, sólo puede ser considerada un fracaso (en la interpretación de Badiou).

Los seguidores del camino capitalista finalmente triunfaron en 1976. Pero la Gran Revolución Cultural Proletaria no fracasó; fue derrotada, y fue derrotada principalmente porque la correlación objetiva de fuerzas demostró ser desfavorable. Las fuerzas sociales y políticas del capitalismo en China y a nivel mundial eran más fuertes. Sin embargo, esto no significa que tal derrota era el único resultado posible. Si bien había factores muy poderosos ayudando a la contrarrevolución, y si bien la línea de Mao era en general la línea correcta y revolucionaria, los puntos débiles en concepción, metodología y orientación por parte de Mao y los revolucionarios comunistas también influyeron en el alineamiento de las fuerzas prevaleciente en el momento del golpe reaccionario.

Estos son asuntos en los que los auténticos revolucionarios tienen que ahondar mucho más. Pero en su método de síntesis de la Revolución Cultural, Alain Badiou rechaza la comprensión teórica avanzada que la guió y la práctica liberadora que esta comprensión hizo posible. Los seguidores del camino capitalista lograron echar atrás la revolución. Alain Badiou quiere imponer su propia variante de dar marcha atrás a la revolución —poniéndola de vuelta dentro de los confines conceptuales y prácticos de la sociedad burguesa y en particular de la democracia burguesa— por más que Badiou busque renombrar esto como “comunismo”.

 La Comuna de Shanghái de 1967

Para Alain Badiou, el ejemplo modelo contemporáneo de la “hipótesis comunista” (entendida como democracia de masas “a distancia del Estado”) se materializó en la breve Comuna de Shanghái de comienzos de 1967. En su discurso en la conferencia de marzo de 2009, “La idea de comunismo”, Badiou identificó la Comuna de Shanghái, junto con el período de 1792-94 de la Revolución Francesa, como un momento histórico definitorio (“acontecimiento”) de una política igualitaria y emancipadora.

Al evaluar todo el período de la Gran Revolución Cultural Proletaria de 1966-76, Badiou plantea que la “secuencia propiamente revolucionaria (en el sentido de la existencia de un nuevo pensamiento político) es sólo el segmento inicial (1965-68)”.^[93] [énfasis nuestro] Según Badiou, la fase inicial 1966-68 estuvo caracterizada por levantamientos de masas que no solo derrocaron a funcionarios represivos en altas posiciones de autoridad en el partido y el estado (a los que Mao caracterizó como “seguidores del camino capitalista”) sino que también crearon los lineamientos de los nuevos instrumentos de poder y autoridad que comenzaron a desafiar y trascender el sistema partido-estado.

Esta interpretación de la Revolución Cultural no es exclusiva de Alain Badiou. Ha sido planteada en varias combinaciones por académicos progresistas expertos en China como Maurice Meisner. Fue asumida por corrientes del maoísmo internacional, especialmente en Francia a finales de los 60, y posteriormente por intelectuales como el economista político francés Charles Bettelheim. En particular, en la misma Revolución Cultural, algunas formaciones de Guardias Rojos planteaban que la Revolución Cultural triunfaría si y sólo si se convertía en un ataque a gran escala contra todos los cuadros y las estructuras de poder existentes. Alain Badiou ha revivido elementos clave de esta línea, declarando que la Comuna de Shanghái fue la más alta expresión de los esfuerzos desde debajo por crear estructuras “a distancia del estado” en una sociedad socialista completamente formada, pero que fue frenada y reprimida debido a la decisión de Mao de reafirmar la autoridad del partido-estado.

Así que dirijamos nuestra atención a este episodio histórico: cómo se creó la Comuna de Shanghái, sus principios de organización, y por qué Mao consideró que no era una forma adecuada de avanzar una revolución hasta el final en las circunstancias concretas de la lucha de clases en China y en el mundo. Veremos que el enfoque de Badiou termina ocultando la complejidad y los problemas del experimento mismo de la Comuna, a la vez que distorsiona el análisis de Mao de las limitaciones de la forma comuna.

Algunos antecedentes

En los 60, el Comité Municipal del Partido de Shanghái se convirtió en un intenso campo de batalla entre la línea revolucionaria de Mao de avanzar la revolución socialista y una línea revisionista. Esta línea revisionista, envuelta en terminología marxista, veía las tareas de la revolución como incluyendo esencialmente: rápido desarrollo económico, la experticia al mando, férreas estructuras de control político y organizativo en las que se valoraban y premiaban por encima de todo la diligencia y obediencia del obrero, y una especie de apaciguador bienestar social para las masas. Si bien del partido en Shanghái habían surgido algunos notables líderes revolucionarios proletarios, al comenzar la Revolución Cultural el comité municipal estaba firmemente en manos del cuartel general revisionistas dentro del Partido Comunista de China. Shanghái, el centro industrial y urbano más grande de China, sería un importante campo de batalla y un terreno de prueba de la Revolución Cultural.

La orientación básica para la Revolución Cultural fue trazada, como se mencionó, por la “Decisión de 16 Puntos” de agosto de 1966. Sintetizando varios meses de intensa actividad revolucionaria, hacía un llamado a la crítica de masas, el debate de masas, y la movilización de masas, y al “derrocamiento de aquellos en posiciones de autoridad que están tomando el camino capitalista”.

Shanghái presenció la primera “toma de poder” en toda la ciudad por parte de las masas revolucionarias. El blanco principal era el bien incrustado y atrincherado aparato de dirección revisionista del Comité Municipal del Partido de Shanghái. A comienzos de enero, estuvo bajo un continuo ataque político por parte de fuerzas rebeldes y fue derrocado. A lo largo de enero, diferentes niveles del gobierno y del aparato administrativo de Shanghái fueron también derrocados. La “Tormenta de Enero”, como llegó a ser llamado este levantamiento revolucionario, fue un momento decisivo y crucial de la Revolución Cultural.^[94]

El impulso inicial para el movimiento revolucionario en Shanghái vino de estudiantes radicales (los Guardias Rojos). Se extendió a fábricas y comunidades, llevando al establecimiento de diferentes grupos rebeldes de obreros. Algunos de los grupos tuvieron origen en las circunstancias enfrentadas por sectores particulares de obreros, como los obreros temporales del campo; otros surgieron de tendencias de los Guardias Rojos; algunas de las formaciones de obreros que profesaban lealtad a Mao fueron realmente instigadas por los revisionistas —para ocultar su rastro y consolidar su base social frente a una creciente arremetida político-ideológica popular.

El principal grupo de obreros radicales en la ciudad fue el Cuartel General Obrero, nacido de una alianza de varias organizaciones de obreros rebeldes en noviembre de 1966. El Cuartel General Obrero estaba aliado muy de cerca con el cuartel general revolucionario maoísta en el partido. Denunció a la dirección municipal del partido por traicionar la causa de la revolución; movilizó a los obreros y a amplios sectores de la población para confrontar a esta dirección; y finalmente presionó la exigencia de nuevos órganos de poder proletario.

Las “organizaciones de masas rebeldes” fueron rechazadas una y otra vez por la dirección revisionista local. Algunos sectores de obreros radicales, enfurecidos por la terquedad y arrogancia de la dirección conservadora del Comité Municipal del Partido, trataron de llevar su caso directamente a Mao en Beijing. El 11 y 12 de noviembre pararon la producción e incluso confiscaron un tren, con la intención de llevar a las masas a Beijing. Las fuerzas revolucionarias lucharon contra esto argumentando que era necesario tanto mantener en funcionamiento la economía de la ciudad y cumplir con la responsabilidad de la ciudad con la economía nacional, como librar la lucha política revolucionaria. Claramente, en este escenario de agudización de la lucha política e ideológica y creciente descontento con el liderato de la ciudad, las fuerzas rebeldes más avanzadas comenzaron a consolidar la organización y a entender más la necesidad de asumir mayor responsabilidad en el manejo de la economía —aunque estaba pendiente la toma del poder principal.

Una de las tácticas principales de los conservadores en el poder fue tratar de aplacar la creciente insatisfacción de los obreros y desviar la movilización radical ofreciendo todo tipo de concesiones económicas, tales como salarios más altos, bonificaciones, y permisos de viaje. A esto se le llamó el “viento economicista”. Y subrayó la complejidad de la lucha, ya que sectores de obreros estaban planteando algunas de estas demandas. Pero ésta fue una movida calculada de los revisionistas para apartar la atención y la energía de los grandes debates políticos y luchas políticas sobre si China debía seguir en el camino socialista.

Los auténticos revolucionarios, con Zhang Chunqiao^[95] jugando un crucial papel de liderazgo, lucharon incansablemente por reencauzar el enfoque de los obreros de Shanghái hacia las cuestiones cardinales que enfrentaba la Revolución Cultural, en particular la cuestión nítidamente planteada de qué línea debía estar al mando del comité local del partido. Este “viento” soplaría hasta los últimos días de diciembre y comienzos de enero.

En los primeros días de enero de 1967, cuando se aclararon los términos de la lucha y las fuerzas revolucionarias acumularon fuerzas, la lucha de clases dio un salto. El 3 de enero, los radicales se tomaron uno de los tres principales periódicos de la ciudad. En los siguientes días, el Cuartel General Proletario publicó un mensaje a la población denunciando el economicismo y llamando a la unidad en el movimiento de masas. Un millón de personas se congregaron para denunciar el liderato de la vieja línea. El 6 de enero el alcalde había perdido legitimidad y autoridad. Durante los siguientes diez días, las fuerzas rebeldes intensificaron su ofensiva, manifestándose en contra de varios niveles del gobierno y la administración; haciéndose cargo de los ferrocarriles y los puertos; y manteniendo en funcionamiento los servicios públicos. El 15 de enero, los rebeldes pudieron declarar un nuevo liderato en la ciudad.

Zhang Chunqiao y Wang Hongwen (dirigente del Cuartel Proletario) asumieron la responsabilidad primordial de organizar las nuevas estructuras de liderato, mientras el Ejército Popular de Liberación ayudaría más tarde a la consolidación del poder por parte de las “organizaciones de masas rebeldes”.

No hubo nada refrenado o planeado de antemano en cuanto a lo que pasó. Mao había hecho el llamado a “bombardear el cuartel general” del revisionismo en el Partido Comunista. El levantamiento involucró increíbles protestas masivas, confrontación y conmoción, propagación de nuevas organizaciones, exigencias presentadas a los funcionarios del partido y la administración, conexiones e intercambios nuevos entre diferentes sectores del pueblo, estudiantes yendo a las fábricas a incitar la protesta, y otras formas de lucha de masas. Las universidades, debe recordarse, cerraron durante estas primeras fases de la Revolución Cultural. El nivel de debate y la intensidad de la lucha llevaron a situaciones “confusas” y peligrosas. En un momento el líder revolucionario Zhang Chunqiao estaba juntando fuerzas para parar la incautación de un tren; en otro momento estaba sitiado en su casa por fuerzas conservadoras.

Y, lo que es más importante, mientras el viejo poder era derrocado y el nuevo poder constituido, se establecían cosas innovadoras y prácticas sociales e institucionales experimentales. El 5 de febrero de 1967 se proclamó formalmente la Comuna de Shanghái, con Zhang Chunqiao como su líder.

La Comuna de Shanghái: su surgimiento y sus principios

Como vimos antes, Alain Badiou sostiene que una política de emancipación saca a la luz y aglutina a

…la humanidad estrictamente genérica de la gente comprometida con ella. En sus principios de acción, estas secuencias políticas no tienen en cuenta ningún interés particular. Dan lugar a una representación de la capacidad colectiva basada en una igualdad rigurosa entre cada uno de sus agentes.^[96]

Según Badiou, la Comuna de Shanghái encarna estas características. Examinaremos esto y mostraremos que a) la “humanidad genérica” era en realidad humanidad dividida en clases; b) hay una contradicción objetiva entre el interés particular y el superior lo cual requiere liderato y dirección; y c) la aplicación del principio de “igualdad rigurosa entre cada uno de sus agentes” fue precisamente una debilidad institucional de la Comuna que habría dado mucho espacio a la contrarrevolución si la Comuna hubiera persistido.

Volvamos a la formación de la Comuna de Shanghái.

Los medios nacionales revolucionarios en 1966 habían señalado las lecciones de la Comuna de París de 1871: las masas revolucionarias no podían simplemente tomar la vieja maquinaria estatal sino que tenían que crear nuevas formas de poder organizado. La “Decisión de 16 Puntos” hacía referencia al sistema de elecciones de la Comuna de París.

¿Qué principios guiaban a la autoridad en el nuevo poder revolucionario de la Comuna de Shanghái? La “Decisión de 16 Puntos” había proporcionado algunos puntos de orientación: la importancia de un sistema de elecciones generales a las organizaciones permanentes de masas basado en listas de candidatos presentadas y revisadas por las masas; la crítica constante de los miembros de los diversos nuevos grupos de la Revolución Cultural, y el principio de remplazar por medio de elección o revocar a los miembros o delegados que mostraran ser incompetentes.

La Comuna de Shanghái estaba conformada por representantes de organizaciones revolucionarias de masas, unos 38 en total. Mao estuvo pronto a saludar la toma del poder por parte de los rebeldes en Shanghái; y reconoció que representaba un nuevo desarrollo político y un gran paso adelante en la incorporación de las masas revolucionarias a la estructura de poder.

Alain Badiou sostiene que la Comuna de Shanghái fue algo que se acercaba a la democracia sin mediación. Pero esto no es exacto.

Para empezar, había una fuerza principal dentro de la Comuna de Shanghái, el Cuartel General Proletario —y el liderato revolucionario lo estaban dando Zhang Chunqiao y otros que estaban aplicando, y sintetizando los resultados de la aplicación, la línea revolucionaria de Mao. Segundo, la Comuna no fue una formación tipo “vengan todos” sino que operaba con criterio político al trazar los términos de participación y elecciones. Los grupos conservadores que se alinearon con el viejo liderato del partido fueron excluidos, así como varias facciones y grupos que habían atacado las fuerzas revolucionarias en la vanguardia de esta lucha. De hecho, algunos grupos con una línea opuesta cuestionaron la legitimidad de la Comuna de Shanghái y según se dice trataron de constituir la Nueva Comuna Popular de Shanghái. Esto reflejaba la influencia de la que llegó a ser llamada la línea de “derrocar a todo el mundo” —es decir, el derrocamiento de todos los dirigentes y administradores establecidos, incluyendo revolucionarios como Zhang Chunqiao— y también se dio a la par con las maniobras de las fuerzas del viejo orden que buscaban enmascarar sus intentos de retornar.

La Comuna de Shanghái no implementó inmediatamente el principio de las elecciones directas de todos los funcionarios ya que estaba llenando el vacío creado por el derrocamiento del Comité Municipal del Partido. Pero el “principio de la comuna” se aplicó en varias formas clave:

▪ Los representantes obreros que constituían la plana mayor de la comuna servían no como individuos dentro de una estructura unificada sino precisamente como delegados de las organizaciones de masas de las que se habían sacado las listas de candidatos, estando estos representantes sujetos a la crítica y la supervisión de las masas, así como a ser revocados por éstas.

▪ Se contaba con que los delegados participaran en el trabajo productivo con el fin de minimizar las diferencias de estatus entre ellos y los miembros ordinarios de las organizaciones de masas.

▪ No se otorgó ningún papel o posición especial a ninguna fuerza política en la Comuna de Shanghái. El Partido Comunista no tenía ningún liderazgo institucionalizado dentro de la Comuna (aunque, repetimos, dirigentes comunistas como Zhang Chunqiao estaban objetivamente jugando cierto papel de liderazgo).

De estas formas, la Comuna de Shanghái encarnó aspectos claves de la Comuna de París y marcó una ruptura con el sistema de poder político anterior a la Revolución Cultural caracterizado por la integración de todas las estructuras del gobierno en un sistema estatal unificado y por el liderazgo del Partido Comunista. Con la formación de la Comuna de Shanghái, el viejo comité municipal del partido había sido remplazado por un tipo de sistema de delegados asociado a las nuevas organizaciones de masas.

Esto es lo que Alain Badiou ve como el logro de la “secuencia inicial” de la Revolución Cultural, en dos sentidos. Primero, se ajusta a la “máxima igualitaria” de Badiou ya que está constituida por el movimiento político de masas y está dentro de éste:

La igualdad política no es lo que deseamos o planeamos; es lo que declaramos ser, aquí y ahora, al calor del momento; y no algo que deberíamos ser.^[97]

Para Badiou, la Comuna de Shanghái constituyó una declaración de tal igualdad del “aquí y ahora”.

Segundo, lo que a los ojos de Badiou marcó a la Comuna de Shanghái como un evento seminal de la “hipótesis comunista” fue que representó lo que Badiou considera un apartamiento del marco partido-estado.

En ambas dimensiones, el cuadro que pinta Badiou de la Tormenta de Enero de Shanghái es bastante falso. Por una parte, sugiere que se estaba creando una democracia amplia desde abajo, empoderadora gracias a su carácter de masas e igualitario (sin clases) —cuando de hecho este gran levantamiento y fermento de masas, que realmente fue una expresión profunda de democracia de masas, también contenía diferentes fuerzas y agendas sociales y de clases. Por otra parte, Badiou contrapone a este idealizado movimiento de masas una estructura de partido-estado monolítica (sin clases) —opresiva gracias a sus funciones y poderes especializados— cuando de hecho, como hemos visto, dos líneas y cuarteles generales políticos e ideológicos que representaban diferentes intereses de clase estaban en contienda dentro del partido. Y las agendas en contienda tendrían (y tuvieron) resultados sociales radicalmente diferentes, en cuanto a la dirección de la sociedad y en cuanto a cuál clase dirigiría realmente la sociedad.

Las críticas revolucionarias de Mao a la Comuna de Shanghái; las distorsiones e idealizaciones de Badiou

Mientras la Comuna de Shanghái estaba siendo constituida y empezaba a asumir responsabilidades de gobierno, Mao y el Grupo de la Revolución Cultural en Beijing seguían muy de cerca los acontecimientos y deliberaban acerca de las fortalezas y debilidades de este nuevo órgano de poder.

¿Sería suficiente la comuna para promover el mayor avance de la revolución? ¿Podría servir como modelo para el resto del país? Este no era un momento cualquiera sino un período de cambios cada vez más turbulentos y complejos en la lucha de clases, caracterizado no sólo por la arraigada autoridad revisionista obstinada en mantener su posición sino también por ataques al partido por parte de algunos grupos rebeldes que no distinguían entre el revisionismo, el derechismo, y la auténtica revolución. Mao también había observado ciertas tendencias faccionarias durante la revolución en Shanghái y que continuaron durante la formación de la Comuna de Shanghái que entorpecían la capacidad de unir a las muchas distintas organizaciones de masas (centenares de organizaciones en las fábricas de Shanghái no habían sido incorporadas a la Comuna).

Mao citó a Zhang Chunqiao a Beijing para consultas. Señaló algunos de los problemas de tener un poder político desarrollado tan localmente. Mao preguntó, medio en broma, que si la forma de comuna fuera adoptada como el modelo y la estructura básicos, ¿a quién reconocerían las potencias extranjeras? Y, lo que es más importante, señaló un problema central: “las comunas son muy débiles cuando se trata de reprimir la contrarrevolución”.^[98]

En “La Revolución Cultural: ¿la última revolución?” Badiou sostiene que la Comuna de Shanghái “no tenía ningún desarrollo nacional posible, en la medida en que, a nivel nacional, la figura del Partido sigue como la única admitida…”.^[99]

Pero Badiou sin duda sabe que la palabra comuna en francés significa “localidad” o “distrito” y que el alcance local de la Comuna de Shanghái, al igual que la Comuna de París de 1871, era en gran medida parte de su carácter. Y ésta es de hecho una de las principales debilidades que Marx señaló cuando analizó la razón del fracaso de la Comuna de París.

Y, podríamos preguntar, ¿cuál sería la forma de poder nacional bajo un sistema de comunas? ¿Habría un ejército? ¿Y si lo hubiera, quién lo dirigiría? ¿Cómo se manejarían las disputas entre diferentes comunas? ¿Cómo se reduciría la inmensa brecha entre la ciudad y el campo? ¿Y si de algún modo se pudiera organizar un sistema nacional de poder de las comunas, quién lo dirigiría? El aspecto de democracia directa presentado por la forma comuna (dimensiones importantes de la cual fueron de hecho preservadas en la forma de comité revolucionario que la remplazaría) ya no tendría el mismo tipo de significado en tal sistema nacional que abarcaría —e incorporaría, en la realidad y necesariamente— todas las diferentes comunas locales.

Estos son precisamente los tipos de factores que llevaron a Mao a concluir que la Comuna de Shanghái no podía ser generalizada.

Dos semanas después de que fuera formada la Comuna de Shanghái, rebeldes en la provincia de Heilongjiang presentaron un modelo diferente de gobierno. Era un comité revolucionario constituido por tres elementos: 1) representantes obreros y campesinos de las organizaciones revolucionarias de masas, incluyendo los Guardias Rojos; 2) representantes del Ejército Popular de Liberación; y 3) representantes de los cuadros del partido que habían pasado por el tumultuoso período de la Revolución Cultural y se habían unido alrededor de la línea de Mao.

Mao consideró el comité revolucionario como una forma más adecuada para ampliar el movimiento de masas y librar la lucha de clases con liderazgo revolucionario. Al mismo tiempo, se mantuvieron y se incorporaron a los comités revolucionarios características importantes del modelo de la comuna, incluyendo las elecciones en las organizaciones de masas y la participación de los cuadros en el trabajo productivo. Mao estaba sintetizando la rica experiencia de la Revolución Cultural desde el punto de vista de institucionalizar sus logros, sentando las bases para profundizar la revolución y haciendo preparativos para nuevos retos en toda la sociedad y a nivel internacional.

El 24 de febrero la Comuna de Shanghái fue disuelta. Zhang Chunqiao se presentó en la televisión y dio una explicación detallada sobre los problemas y limitaciones de la forma comuna. Los asuntos teóricos y prácticos fueron presentados ante las masas. El comité revolucionario que tomó el lugar de la Comuna pudo unir a la gran mayoría del pueblo trabajador de Shanghái y ayudar a resolver buena parte del faccionalismo que todavía era fuerte en las organizaciones revolucionarias de masas.

Al abordar la transición de comuna a comité revolucionario, Badiou adopta el clásico punto de vista de los sinólogos burgueses sobre la Revolución Cultural (que prevalece cada vez más a medida que la GRCP se desvanece en la historia y sus realidades son cada vez menos conocidas), enfrentando a los “conservadores” para quienes “se trata de volver a ensillar a los cuadros locales después de una ficción de crítica” contra la dirección maoísta de “una docena de personas [para quienes] se trata de fijar un blanco para las organizaciones revolucionarias (las ‘tomas de poder’), e inspirar a los adversarios un miedo duradero, todo ello preservando el cuadro general del ejercicio del poder, que reside a sus ojos en el partido único”.^[100]

Badiou está de nuevo enfrentando el liderazgo de Mao y el cuartel revolucionario proletario en el partido contra el ejercicio del poder por parte del proletariado, en vez de captar su interrelación —repetimos, su relación dialéctica, como una unidad de contrarios. La Revolución Cultural y la creación de nuevos órganos revolucionarios como los comités revolucionarios, involucraron a las masas y sus representantes a una escala sumamente ampliada a todo nivel. Involucraron medios sin precedentes para garantizar que la participación de las masas fuera auténtica y profunda; a través del debate y la discusión considerablemente generalizados, y por medio de la responsabilidad directa del liderato. (Se calcula que en 1973 cuarenta mil obreros en Shanghái tenían posiciones de dirección en las fábricas, en otras unidades de trabajo, y a niveles altos de órganos municipales.)

Badiou ve la disolución de la Comuna y la reafirmación del papel de liderazgo del partido como el regreso opresivo a la normalidad. Pero el partido fue objeto de lucha y transformación en el curso de la GRCP y sufrió una gran transformación durante este período. Las masas estaban profundamente involucradas no sólo en derrocar a los principales representantes del camino capitalista sino también en ayudar a reconstituir el partido y revitalizar sus filas, ya que el partido estaba admitiendo ahora nuevos miembros revolucionarios de entre las organizaciones juveniles y rebeldes. Las masas estaban ayudando a que muchos cuadros veteranos combatieran la influencia del revisionismo y volvieran a la posición revolucionaria. Los comités revolucionarios institucionalizaron elementos de supervisión de las masas. Acá se debe decir que no muchos de los cuadros que sufrieron el fuego de la crítica de masas en la GRCP estarían de acuerdo con Badiou en que fue una “simple ficción de una crítica”.

Con el tiempo la combinación “tres en uno” (masas, ejército, partido) sería adaptada para combinar representantes de entre las masas; de entre diferentes capas de profesionales, técnicos, intelectuales/culturales (dependiendo de las instituciones en cuestión en particular a nivel de base, por ejemplo, hospitales, escuelas, instituciones culturales, etc.); y de cuadros del partido.

La revolucionarización del partido en Shanghái y la constitución de nuevas estructuras de gobierno ampliaron la participación y supervisión de las masas y llevaron a la línea proletaria a una posición de liderazgo. Este poder político reconstituido podía ahora ser asumido en todo el país para transformar más la sociedad en todas las esferas en dirección al futuro comunista. Shanghái, por ejemplo, empezó a experimentar con nuevas políticas y prácticas educativas como parte de un esfuerzo nacional por reformar el sistema educativo viejo (el cual de hecho había ampliado las diferencias entre ciudad y campo y estaba produciendo nuevas élites).

La Comuna de Shanghái fue un grandioso invento y experimento de las masas de Shanghái. Fue parte de la agitación y el fermento que produjeron todo tipo de “nuevas cosas socialistas” y creaciones —alguna de las cuales demostraron corresponder más con el avance de la revolución, otras no tanto. El liderazgo revolucionario estaba aprendiendo de esta compleja lucha y sintetizando nueva y vital experiencia.

La “máxima igualitaria” de Badiou encubre las contradicciones de clase y no puede elevarse por encima del interés particular

En el rechazo de Mao a la Comuna de Shanghái, Alain Badiou ve una traición a las masas y a sus creaciones de formas de gobierno de masas y un abandono de los mismos principios que guiaron el lanzamiento de la Revolución Cultural. En Compendio de metapolítica, Badiou cita la “Decisión de 16 Puntos” de agosto de 1966:

‘Dejemos que las masas se eduquen a sí mismas en este gran movimiento revolucionario, que aprendan a distinguir entre lo justo y lo injusto, entre las formas correctas y las incorrectas de hacer las cosas.’

Luego Badiou hace un comentario:

Y así una política se acerca a la verdad siempre y cuando se base en el principio igualitario de una capacidad de discernir lo justo, o lo bueno, que son expresiones que la filosofía capta amparada en la verdad de la que el colectivo es capaz.^[101]

Sí, las masas deben educarse a sí mismas —y emanciparse a sí mismas a través de la lucha consciente y de masas para cambiar el mundo y a sí mismas. Ésta es una diferencia crítica que distingue al comunismo del putschismo, el terrorismo, y todo tipo de políticas basadas en “salvadores condescendientes”. Por otra parte, las masas necesitan un liderazgo dedicado y visionario, fundamentado en una comprensión científica de la sociedad y el mundo, precisamente para desencadenar el activismo aún más consciente de las masas —ésta es una diferencia crítica que distingue al comunismo del anarquismo, la ultrademocracia, y las variedades del reformismo.

Mao estaba liderando la Revolución Cultural, una revolución caracterizada por un nivel de debate de masas, lucha de masas, y experimentación de masas sin precedentes en la historia. Badiou considera que Mao echa atrás su orientación inicial (“dejemos que las masas se eduquen a sí mismas”) y su confianza en el movimiento de masas. No, Mao estaba dando liderazgo en cada etapa de la Revolución Cultural —liderazgo para permitir que las masas cambiaran conscientemente el mundo y a sí mismas y continuaran avanzando hacia el comunismo.

Para llegar a la conclusión de que la comuna no correspondía a la etapa de desarrollo de la lucha de clases y no podía avanzar la revolución, sino que por el contrario la haría sumamente vulnerable a reveses y derrotas, Mao estaba partiendo de una profunda comprensión de las contradicciones subyacentes del sistema socialista, las aún importantes brechas entre dirigentes y dirigidos, la naturaleza desigual del movimiento de masas, y el hecho de que la democracia no es un fin en sí misma sino que debe servir a la transformación de la sociedad y el mundo hacia la meta del comunismo.

Echemos un vistazo a dos contradicciones clave planteadas por el “principio de la comuna” de gobierno y por la implementación estricta de la “máxima igualitaria” que sostiene a la política de emancipación de Badiou.

1) ¿Qué significa tener un sistema de elecciones directas y de revocatoria directa de todos los funcionarios en una sociedad aún dividida en clases, donde la diferencia entre el trabajo manual y el intelectual todavía es amplia y es regenerada continuamente bajo el socialismo?

Se tendrá una situación en la que, como analizara Bob Avakian en una discusión sobre la Comuna de Shanghái, la gente con mayor facilidad con las ideas, que puede articular mejor las cosas, tendrá ventajas; y a la larga, incluso aunque el proceso tiene la apariencia de igualdad de condiciones, estas fuerzas lo dominarán. Por otra parte, como lo señala también Avakian, podría darse la situación en la que personas que no tienen la habilidad requerida para trabajar en el ámbito de las ideas, de forma que mantengan a la sociedad en la dirección socialista y avanzando la revolución, como resultado del imperativo de un gobierno “sin mediación”, sean puestas a como dé lugar en puestos de responsabilidad para los que no están preparadas —y la revolución puede perderse así también.^[102]

Al mismo tiempo, como ha sintetizado Avakian, es crucial que se aplique el principio de “John Stuart Mill” —de que haya el máximo debate de ideas y que quienes tengan posiciones no populares puedan enunciarlas y ser ardientes defensores de éstas. Y en el remolino de la intensa lucha, como era el caso en Shanghái, se debe estar dispuesto a “ir hasta el límite”. Pero la cuestión es crear las condiciones más favorables posibles por medio de todo esto, y además de todo esto, para que las masas ganen la capacidad y la compresión para asumir mayores responsabilidades en dirigir y administrar la sociedad.

Estas son contradicciones duras de lidiar: se quiere avanzar a las masas básicas sin aplastar a otros sectores de la sociedad. De hecho, sin el fermento necesario, incluyendo qué gente de otros sectores traer al proceso, las masas básicas no pueden ser llevadas realmente a jugar el decisivo papel que deben jugar en avanzar la revolución hacia la meta de una emancipación real, a partir de las condiciones materiales e ideológicas reales “heredadas” de la vieja sociedad y que caracterizan al socialismo precisamente como una sociedad de transición de la vieja sociedad al comunismo —lo cual, repetimos, sólo puede lograrse por medio del triunfo de la revolución a escala mundial, y no en un país en particular, mucho menos en un área particular, o comuna, dentro de un país.

Badiou propone un modelo de democracia aparentemente “sin mediación” del partido ni de estructuras estatales o líderes —pero lo que todo esto hace es poner a las masas en desventaja con respecto a las fuerzas de clase burguesas y privilegiadas, las cuales todavía existen y continúan ejerciendo una influencia desproporcionada en muchas formas en la sociedad socialista. Si las masas van a “hacerse aptas”, si usamos la sugerente frase de Marx, para gobernar y transformar la sociedad, entonces se tienen que reconocer las desigualdades y diferencias en la sociedad socialista y actuar de conformidad, y esto requiere cierto tipo de liderazgo de vanguardia y cierto tipo de poder estatal.

Badiou, como se citó antes, plantea que “una política se acerca a la verdad siempre y cuando se base en el principio igualitario de una capacidad de discernir lo justo, o lo bueno”. Ojalá fuera así de simple simple, que las masas, a través de un procedimiento igualitario de la verdad (sin mediación política) pudieran “discernir lo justo y lo bueno”. Pero lo que es “lo justo y lo bueno” es en sí mismo un asunto de punto de vista de clase —Deng Xiaoping decía que la explotación es buena si promueve el desarrollo. Y las masas están divididas en avanzadas, intermedias, y atrasadas, y habrá lucha entre las masas sobre lo que es “lo justo y lo bueno”.

Lo que se le debe preguntar a Badiou es: ¿Se permitirá que las fuerzas burguesas y contrarrevolucionarias entren en el proceso de democracia “a distancia del estado”? La burguesía es muy adepta a utilizar las elecciones —por medio de recursos como las encuestas y los grupos focales— para moldear la opinión pública; e incluso cuando no se trata de elecciones, sino más bien formas de la llamada “democracia deliberativa”, seguirán teniendo pertinencia y vigencia los planteamientos de Avakian sobre la ventaja de cierta gente —es decir, cierta capa en la sociedad que tiene habilidades para trabajar con las ideas.

2) ¿Es la democracia local, de autogobierno cuasi autónomo, lo más elevado a lo que el pueblo puede aspirar? Y si esto se convierte en el marco político esencial y el horizonte ideológico para tomar decisiones, ¿cómo afectará esto el mayor desarrollo de la sociedad —en una sociedad y un mundo marcados por profundas desigualdades?

Badiou, como recordaremos, sugiere que los “acontecimientos” como la Comuna de Shanghái están por encima de los “intereses particulares”. No propone ningún criterio de intereses no particulares aparte del “igualitarismo”. Pero en un mundo dividido en clases, no existe ningún interés no particular ni igualdad genérica.

Esto plantea la cuestión de la “máxima igualitaria” con respecto a la toma de decisiones y la autoridad sobre los recursos: ¿Cómo se trabaja para asegurar que los intereses superiores de la sociedad y la humanidad sean promovidos por las instituciones de la sociedad socialista y no sean dominados por intereses particulares, entendidos como locales, sectoriales, a corto plazo en vez de a largo plazo; nacionales en vez de internacionales, etc.? Como hemos visto, Badiou alega que las secuencias políticas emancipatorias “no tienen en cuenta ningunos intereses particulares”, debido a que “representan la capacidad colectiva con base en la rigurosa igualdad entre cada uno de los agentes”. Pero los intereses particulares y superiores están en contradicción objetiva, y el estado socialista tiene que dar dirección en identificar y manejar correctamente esta contradicción.

Tomemos un ejemplo de la economía socialista, en concreto la economía socialista de China en el período 1973-76.

Como consecuencia de la Revolución Cultural, la economía socialista de China puso la política revolucionaria al mando del desarrollo económico. Se hicieron esfuerzos conscientes por eliminar las brechas entre el trabajo manual y el intelectual, entre la ciudad y el campo (y entre las regiones más avanzadas y las menos avanzadas), y entre el obrero y el campesino. Esto requirió de una coordinación a nivel de toda la sociedad y de una economía planificada guiada por prioridades político-ideológicas y que operaba con capacidades para tomar decisiones y asignar recursos.

De este modo, a principios de los años 70, en un momento dado, una tercera parte del personal médico de las ciudades más grandes de China, como Shanghái, estaba de gira prestando servicios médicos móviles, principalmente en el campo. Shanghái también había enviado más de medio millón de obreros calificados a las regiones interiores y más pobres del país —para compartir sus habilidades y aprender de otros sectores de la sociedad. Además, durante los años de la Revolución Cultural, Shanghái retenía sólo el 10 por ciento de sus ingresos generados localmente, el resto iba al presupuesto nacional, ayudando a subsidiar las necesidades de gastos de las regiones más pobres, como Xinjiang y el Tíbet.^[103]

¿Pero qué hubiera pasado si estas políticas y prioridades establecidas centralmente hubieran estado sujetas, en nombre de una política igualitaria y de autodeterminación, a la toma de decisiones local, al consenso o el veto locales por parte de una Comuna de Shanghái? ¿Deberían los obreros de Shanghái “tener la última palabra” —deberían luchar por mantener y de hecho mejorar su posición “particular” (privilegiada) con respecto a las masas en el campo chino— o deberían ver su papel como una fuerza avanzada ayudando a transformar a todo el país y a estrechar gradualmente la diferencia entre la ciudad y el campo?

En una sociedad todavía caracterizada por importantes, y en muchas formas profundas, divisiones sociales y de clase y sus correspondientes influencias ideológicas —lo cual es la realidad de la sociedad socialista, al emerger de la vieja sociedad y por un largo período en la transición socialista— el correcto manejo de los tipos de contradicciones y de la toma de decisiones necesaria de que se ha hablado hasta ahora no resultará, y no puede resultar, de basarse en la espontaneidad de las masas (quienes, repetimos, se dividen en diferentes clases y en avanzadas, intermedias y atrasadas en todo momento). Esto tiene todo que ver con el que sigue habiendo la necesidad y un papel para un partido de vanguardia y con qué línea está al mando, influenciando la toma de decisiones y el debate entre las masas. (Al respecto, vale la pena anotar que tras el golpe de estado contrarrevolucionario en 1976, las políticas de “reforma” promulgadas por Deng Xiaoping incluyeron la revocación de la política de presupuestos. A Shanghái y otras áreas costeras se les permitió y animó a retener una porción más grande de sus ingresos generados localmente para que se pudieran constituir en “vitrinas” del desarrollo capitalista. ¡Esto fue propuesto como un correctivo a la intrusión burocrática y de arriba abajo por parte de los planificadores centrales!)

Estos son ejemplos de algunas de las cuestiones cruciales que, por su misma naturaleza, no pueden ser resueltas a un nivel local estrecho. La espontaneidad dejada a su arbitrio, incluyendo en forma de toma democrática de decisiones, llevará al resurgimiento de la desigualdad y la influencia creciente de las relaciones mercantiles —y en últimas llevará de vuelta al capitalismo.

Los mismos principios se aplican a la responsabilidad internacional de la sociedad y la economía socialistas en hacer todos los esfuerzos por promover la revolución mundial. Esta es otra razón por la que se requiere un liderazgo de vanguardia con visión de futuro. Por ejemplo, la China revolucionaria estaba enviando alimentos y otras formas de ayuda material a las luchas revolucionarias en varias partes del mundo. Ante todo, el estado socialista tiene que ser una base de apoyo para la revolución mundial. Esto tiene que forjarse en cada fibra de la sociedad socialista —en sus estructuras económicas, en el sistema de planificación y sus prioridades, en la capacidad del estado socialista para enviar gente a diferentes partes del mundo para realizar tareas y responsabilidades internacionalistas. Todo esto requiere coordinación y mecanismos de asignación que abarquen toda la sociedad. Esta debe ser la perspectiva que se promueva en la sociedad. Y tiene que ser un frente central de lucha ideológica.

Para ser claros, las políticas de Mao por lo general ponían un mayor énfasis en la iniciativa local de lo que se ponía en la Unión Soviética cuando era socialista, y se transfirieron responsabilidades importantes a las regiones, las localidades, y las comunas rurales. Con esto vinieron iniciativas para simplificar las estructuras centrales administrativas, ministeriales, y de planificación, incluyendo la racionalización de personal.^[104] Sin embargo, esta “transferencia” de responsabilidades sólo fue posible sobre la base de que a nivel central dirija una línea revolucionaria.

Por otra parte, Alain Badiou llega a esta conclusión: “Finalmente, por falta de apoyo a los experimentos más radicales en la descentralización del estado (la ‘Comuna de Shanghái’ de principios de 1967), el viejo orden tuvo que ser restablecido en las peores condiciones.”^[105]

Como hemos mostrado, en muchas dimensiones distintas esta afirmación de Badiou de hecho se opone directamente a —y es refutada poderosamente por— la experiencia real de la Revolución Cultural en Shanghái y en toda China, y las lecciones que se deben sacar realmente de la síntesis —científica, materialista— de esa experiencia.

Resumiendo: ¿cambiar el mundo o agazaparse en la orilla del camino?

La forma de la Comuna de Shanghái no se amoldaba a los intereses fundamentales de las masas populares y no era sostenible —al menos no como una forma mediante la cual las masas podían realmente y cada vez más dominar y transformar la sociedad hacia la superación y finalmente la abolición de la gran división entre el trabajo manual y el intelectual y otras divisiones sociales que contienen elementos, o semillas, de antagonismo de clase, explotación, y opresión. Esta comuna sobrepasó el estado de desarrollo de la revolución, en China y en todo el mundo.

No es posible —al menos no en la etapa a la que han llegado las sociedades socialistas hasta ahora, o en toda sociedad socialista en la que las diferencias de clase y divisiones sociales relacionadas siguen constituyendo un fenómeno social significativo— administrar y transformar la sociedad en una dirección revolucionaria por medio de comunas o redes de comunas. Los ejemplos dados de economías socialistas son sólo para ilustrar. Los principios discutidos aquí se aplican a asuntos de educación, a políticas y movimientos para llevar a las masas a la administración real del poder, a luchas contra el racismo y la supremacía masculina.

Como se analizó en el capítulo anterior, junto con avanzar la transformación revolucionaria de la sociedad socialista misma, es necesario que el estado socialista pueda oponer resistencia al imperialismo e impedir ataques abiertos del imperialismo y otros estados reaccionarios, o derrotar esos ataques cuando se den, mientras al mismo tiempo se promueve y apoya el avance de la revolución mundial.

Estas son lecciones importantes de la Revolución Cultural y de la experiencia de la Comuna de Shanghái.

Pero ningún análisis serio de la Revolución Cultural puede ignorar la realidad de que los comités revolucionarios creados en la Revolución Cultural fueron en últimas incapaces de resistir la arremetida de los seguidores del camino capitalista. Esta es también otra de las lecciones de la Revolución Cultural. Ninguna estructura o forma política es intrínsecamente impermeable a la degeneración burguesa. La forma comuna, el comité revolucionario, y la vanguardia comunista, todos pueden ser transformados en instrumentos opresivos de las relaciones de producción y sociales burguesas.

Un enfoque científico del problema se basa por una parte lado, y principalmente, en la línea política e ideológica que está al mando dentro de las estructuras, los órganos, y las unidades básicas de la sociedad —y de forma más decisiva en los niveles más altos; y por otra parte, en cuáles formas corresponden a la etapa de desarrollo del proceso revolucionario y le servirá mejor a su continuación y avance. No todas las formas le sirven por igual a la tarea de permitir que el poder permanezca en manos de las masas y capacitar a las masas a avanzar el proceso de transformar la base económica de la sociedad y todas las relaciones e instituciones sociales y políticas, y la cultura y la concepción del pueblo —y avanzar la revolución mundial.

Nos estamos aventurando en territorio exigente. Estos no son el tipo de asuntos que Alain Badiou está preparado a asumir seriamente porque su punto de vista y método no son científicos, materialistas dialécticos, y su enfoque no es el de aplicar tales punto de vista y método para analizar las contradicciones reales que tiene que ser confrontadas, y transformadas, en el camino y hacia la meta del comunismo —lo que significa, repetimos, el logro de las “4 todas” y no algún concepto amorfo de “igualdad”, desprovisto de todo contenido social y de clase real. Por tanto, si bien Badiou puede pensar que está defendiendo aspectos de Mao y la Revolución Cultural, omite, o malinterpreta, el alma y la esencia de lo que realmente tiene que defenderse y sobre lo que se debe construir, y termina objetivamente buscando enterrarlo.

Quizás es cómodo contentarse, como parece hacerlo Badiou, con la simplista explicación de que la “fidelidad” a la Comuna de Shanghái hubiera evitado la restauración capitalista en China y es un camino para una política emancipadora. Pero tal síntesis superficial y falsa no deja señales que las generaciones presentes y futuras puedan usar para hacer la revolución; es decir, para realmente transformar la sociedad y el mundo. Es un bálsamo para una política diseñada y destinada a las orillas.

 Capítulo V

UNA FALSA POLÍTICA DE EMANCIPACIÓN: ACOMODARSE EN EL ESTADO MIENTRAS SE ESPERA PASIVAMENTE EL “ACONTECIMIENTO”

En Lógica de los mundos, Alain Badiou hace la siguiente declaración sobre las conclusiones estratégico-filosóficas a las que ha llegado:

[E]s sólo filosóficamente construible hoy, luego de que un pensamiento nuevo sobre política ha hecho concebible y practicable que uno mismo se sitúe, para pensar la acción, desde dentro de una política para la cual el poder estatal no es ni un objetivo ni una norma.^[106] [énfasis nuestro]

¿Cuáles son las implicaciones políticas e ideológicas de este “pensamiento nuevo” para una dizque política de emancipación en los países imperialistas en particular? En este capítulo exploramos las recetas de Badiou para una política de “tiempos normales” de relativa estabilidad en los países capitalistas avanzados y durante esos raros tiempos en que la sociedad está sometida a crisis, convulsión social, y conmoción.

 ¿“Política a distancia del estado”, o interiorizar los dictados del poder burgués?

La proclamación de Alain Badiou de una política “a distancia del estado” representa el abandono de su ruta cuasi marxista. Llegamos ahora a lo que Badiou describe como una “política sin partido” y un coherente “camino político que esta vez sería completamente original, sin referencia de ningún tipo al estado… medido exclusivamente contra las experiencias de pensamiento y acción de las que somos capaces”.

Si bien esta política está entremezclada con las nociones rousseaunianas de igualdad y “voluntad general”, la fuerza que la impulsa es la creencia de Badiou de que no es posible hacer la revolución y tomar el poder en la sociedad contemporánea, en particular en los países imperialistas. Él plantea explícitamente:

El modelo del partido centralizado hizo posible una nueva forma de poder que era nada menos que el poder del mismo partido. Estamos ahora en lo que yo llamo a ‘distancia del estado’. Esto es más que todo porque la cuestión del poder ya no es ‘inmediata’; en ninguna parte ‘tomar el poder’ en el sentido insurreccional parece posible hoy.^[107]

Una primera observación. Si bien Badiou toma como punto de partida la no posibilidad de la toma revolucionaria del poder, no plantea ningún análisis sustancial para esta afirmación. (En el contexto de su argumento general, al decir que la cuestión del poder ya no es “inmediata”, Badiou se refiere a la posibilidad revolucionaria como tal y a la coyuntura actual en cualquier país.) Quizás Badiou piensa que los cambios cualitativos en la estructura de clases han borrado la base social para la revolución, o que el capitalismo ha demostrado ser inexpugnable material e ideológicamente, o que los ejércitos reaccionarios son simplemente demasiado poderosos para ser derrotados, y por tanto no hay posibilidades para una toma revolucionaria del poder. Pero él no ha planteado eso.

Ya que Badiou también parte de la idea de que el poder estatal es indeseable, no el paso necesario y el medio para emancipar la humanidad, no debe sorprender que elija no “vivir en” las contradicciones relacionadas con las dificultades y complejidades reales de hacer la revolución — incluyendo cómo sería posible levantarse en contra de la brutal fuerza represiva y el poderío militar de los imperialistas, para ganar el poder— una revolución cuya necesidad no es la menor por todas las profundas dificultades que tendrá que enfrentar y derrotar. Sin embargo, hay comunistas dedicados a lidiar con las posibilidades y caminos para la toma revolucionaria del poder en el mundo de hoy, incluso en los países capitalistas avanzados donde las condiciones requieren nuevos enfoques, diferentes en aspectos importantes al modelo de la Revolución Rusa de 1917.

¿Entonces cómo conceptualiza Badiou una política a “distancia del estado”? Se basa en lo que él llama la “sustracción” del estado, a diferencia de la “destrucción” del estado:

[una sustracción] ya no depende de las leyes dominantes de la realidad política de una situación. Sin embargo, es irreducible también a la destrucción de estas leyes. Una sustracción podría dejar intactas las leyes de la situación. Lo que la sustracción hace es producir un punto de autonomía. Es una negación, pero no puede identificarse con la parte propiamente destructiva de la negación… Necesitamos una ‘sustracción originaria’ capaz de crear un espacio nuevo independiente y autónomo de las leyes dominantes de la situación.^[108]

La esencia de una política “sustraída” a “distancia del estado” reside en una “independencia y autonomía”, y “a diferencia a la forma insurreccional del partido, la política de sustracción ya no es inmediatamente destructiva, antagónica o militarizada.”^[109] [énfasis nuestro] Al mismo tiempo, esta política dice estar libre de la dominación e influencia del estado, ya que está “sustraída” de la participación en lo que Badiou llama el capital-parlamentarismo del estado burgués. Con este marco conceptual, él proporciona un modelo de una política para los países capitalistas avanzados, supuestamente logrado en la Organization Politique en Francia (para la cual Badiou es una figura guía).

Pero como veremos, la “distancia del estado” de Badiou ha probado ser de perspectiva bastante corta. Su trayectoria política lo ha llevado de hecho a una recién descubierta proximidad con el estado. Badiou está pidiendo ahora “recetas” reformistas del estado burgués (mientras continúa eludiendo la participación en el aparato electoral parlamentario).

Una vez más, para Badiou la línea no importa, y ¿qué tipo de “independencia y autonomía”?

Badiou da varios ejemplos de luchas y situaciones que él sugiere ilustran los aspectos básicos de su modelo político “a-distancia-del-estado”. De la historia más reciente, señala el levantamiento campesino en Chiapas, México, el movimiento Solidaridad de los obreros en Polonia, y Hezbolá en Líbano.

Lo que sobresale es que estas no son luchas emancipadoras dirigidas por una ideología emancipadora. Una vez más, la ideología y la concepción cuentan muy poco en la metodología formalista de Badiou. Y las supuestas formas en las que estos movimientos podrían ser considerados “distantes del estado” operando con “independencia y autonomía”, chocan con la realidad social. El carácter ilusorio fundamental, y la pobreza, del concepto de Badiou comienza a revelarse por sí mismo.

 Solidaridad estaba asociada a la justa y popular resistencia de los obreros en Polonia contra el régimen revisionista capitalista de estado en los años 80. Pero Solidaridad era una mezcla de políticas social-reformistas y capitalistas de inclinación hacia Occidente salpicadas con influencias reaccionarias de la iglesia. De hecho, tenía estrechas conexiones con las fuerzas imperialistas de Occidente y se convirtió en un componente decisivo del sistema de estado reaccionario reestructurado en Polonia en los años 90.

 No hay nada progresista respecto a Hezbolá. Representa relaciones históricamente obsoletas, incluyendo aquellas que apestan a feudalismo, concentradas en sus puntos de vista sobre la mujer.^[110] Su distancia del estado, sus instituciones políticas y de bienestar social, constituye realmente una coexistencia con el estado libanés (dentro del cual operan los agentes políticos de Hezbolá). Más aún, este acuerdo es posible gracias al apoyo de potencias estatales regionales —y reaccionarias además— notablemente Irán y Siria.

 El movimiento de Chiapas inicialmente avivó las esperanzas de un cambio agrario verdaderamente radical y de un desafío revolucionario al odiado régimen mexicano y a la dominación imperialista yanqui. Pero al enfrentar el poderío represivo del reaccionario estado mexicano y al renegar, como cuestión de principios, a la lucha revolucionaria por el poder, este movimiento ha alcanzado un cierto límite. Ha sido encarrilado hacia un modus vivendi tácito con el estado mexicano. Se ha convertido en una especie de operación de contención definida por las barreras del poder estatal existente y por la incapacidad de llevar a cabo cualquier transformación económica y social fundamental o cabal.

Ahora bien, hay momentos coyunturales, tales como en los levantamientos de masas y las crisis revolucionarias, en los que es posible labrarse un espacio de contestación dentro de la sociedad burguesa, como los Sóviets en Rusia, que sirven a la propia política insurreccional (como él la llama) que Badiou ha rechazado. Badiou está hablando sobre algo distinto, sobre “puntos de autonomía” dentro de sociedades gobernadas por un poder estatal reaccionario, sin la perspectiva de la toma revolucionaria del poder.

Tenemos que examinar más profundamente el constructo de Badiou de “política a distancia del estado”: sus suposiciones, sus ilusiones, y el terreno sobre el que tal política sólo podría operar.

El problema de fondo con la orientación política de Badiou de “independencia y autonomía” perdurables respecto del estado burgués es el no captar la unidad integradora de la sociedad capitalista burguesa y las formas en las que el estado burgués permea toda la sociedad. Esto quiere decir que el poder de clase de la burguesía y las relaciones económicas burguesas, y las influencias ideológicas que corresponden a tales relaciones, penetran el espacio (o “espacios”) de la sociedad capitalista.

Badiou ha escrito sobre la “creación de un espacio de autonomía en las fábricas [con] el objetivo… no de tomar el poder, para remplazar un poder existente, sino para obligar el estado a inventar una nueva relación con los obreros”.^[111] ¿Pero qué tipo de “nuevas relaciones” se está imaginando él?

Por una parte, no es posible establecer dentro de la sociedad capitalista un modo de producción alternativo, poner fin a la explotación del trabajo asalariado y crear una economía planificada basada en la necesidad social (un punto que Badiou reconocerá ocasionalmente). El socialismo es de hecho la única alternativa al capitalismo; pero sólo puede establecerse, desarrollarse, y funcionar de manera sistemática —sobre la base de la socialización de la propiedad de los medios de producción y bajo la dirección y papel coordinador de un nuevo poder estatal.

Por otra parte, toda política verdaderamente transformadora va a hacer que choquemos y entremos en antagonismo con el estado burgués existente. La famosa declaración provocadora de Mao sobre la Comuna de París es bastante adecuada al respecto: “Si la Comuna de París no hubiera fracasado sino que hubiera triunfado, entonces en mi opinión, ya se hubiera convertido en una comuna burguesa. Esto se debe a que era imposible que la burguesía francesa permitiera que la clase obrera francesa tuviera tanto poder político”.

Badiou puede abogar por, e incluso encontrar, algún “espacio” dentro del sistema y el poder estatal existentes, porque su política de igualdad no es transformadora; no está antagoniza en lo fundamental con las relaciones burguesas.

En cuanto a las nociones de “cooperativas obreras” dentro de la sociedad capitalista (una política a la que le hacen eco las perspectivas de gente como Naomi Klein), cualquiera de tales situaciones estaría interactuando con la economía capitalista de la sociedad y la economía imperialista mundial. No podrían liberarse a sí mismas de las relaciones comerciales circundantes: a nivel de requerimientos de insumos e intercambio, presiones competitivas, e influencias ideológicas (la estrecha perspectiva de “mi/nuestra” unidad de producción, etc.). Badiou “sustrae” la economía de su política y sus espacios autónomos.

La fuerza represiva del estado burgués —su poder de mantenimiento del orden, de vigilancia y punitivo— llega a todas las áreas de la sociedad burguesa moderna. La influencia omnipresente de la ideología burguesa, el moldeamiento de la opinión pública, el control de los medios de difusión de las ideas —todo esto también es parte del tejido de la sociedad burguesa.

¿Quiere decir esto que toda resistencia es inútil, o que es imposible construir un movimiento revolucionario en la sociedad burguesa? No, por supuesto que no. Pero resistencia es lucha, y los espacios de resistencia —los cuales son posibles y deseables— chocarán con las fuerzas represivas de la sociedad burguesa. Un movimiento revolucionario debe forjarse con pleno reconocimiento de su antagonismo fundamental con el estado imperante; no puede seguir trabajando sin objetivos sino que —en particular en los países capitalistas modernos— tiene que trabajar con la perspectiva de acumular fuerzas para llegar a disputar el poder cuando la sociedad esté convulsionada con crisis y levantamientos sociales.

Hay iniciativa política por forjar en la sociedad burguesa, trabajar por preparar mentes y organizar fuerzas para la revolución. Existe autonomía relativa en la esfera ideológica, en la que las ideas burguesas son las ideas dominantes pero las ideas de oposición contienden e impactan la sociedad. Existe una dimensión ideológica crítica para el trabajo revolucionario, y la ideología comunista tiene que ser promovida y popularizada vigorosa y creativamente. Pero esta iniciativa se forja en la contienda y confrontación política e ideológica con la sociedad y el dominio burgueses, no a una ilusoria distancia del estado.

Entonces, ¿qué significa funcionar “a distancia del estado”, en cierta oposición al estado… pero sin antagonismo con el estado? ¿Cómo es esto posible, dada la fuerza represiva del estado burgués? Sólo puede significar una política de autonomía influenciada por un cálculo de jugar dentro de las reglas y los parámetros del orden existente. Hacerlo de otra forma sería provocar a la reacción, forzando a la restricción y reducción de tales espacios. Estar (y mantenerse) a una distancia política del estado no-antagónica requiere autoimponerse una restricción —una especie de interiorización de los dictados del poder burgués.

Badiou no desconoce por completo los tipos de contradicciones que hemos estado identificando, y cómo esto de hecho delimita una política sostenible. Él se refugia —y esto es consistente con su punto de vista de la igualdad como un compromiso subjetivo— en la noción de que este tipo de política existe como una idea y un impulso subjetivo:

Hay sin duda un ‘estilo’ de política, pero es en el acto la pura y simple experiencia de un pensamiento, su localización. No puede distinguirse de él.^[112]

La cuestión crucial es ¿cómo puede ocurrir o crearse algo verdaderamente emancipador y transformador sin la orientación estratégica de destruir estas relaciones “dominantes”? ¿Cómo puede ser emancipador el proceso de “sustracción” que crea esta “distancia” del estado, estos puntos y espacios de “autonomía”, cuando Alain Badiou habla de dejar intactas las relaciones reaccionarias?

La libertad reside en el reconocimiento y transformación de la necesidad. Tiene que arrancársele a la necesidad, por medio de lucha. Sucede objetivamente que no puede haber emancipación sin oponerse y finalmente derrotar y abolir las fuerzas materiales y las relaciones reaccionarias. Alain Badiou quiere soslayar todo esto.

La política de la auténtica emancipación es una política de confrontación y transformación de toda la realidad social —todas sus relaciones de opresión y explotación— no el “sustraerse” de esa realidad, resguardada ideológicamente en sitios seguros de “autonomía e independencia” en coexistencia fundamental con la sociedad burguesa.

Las bases de apoyo maoístas y los sóviets: ¿A “distancia del estado” u orientados hacia un nuevo poder estatal?

Badiou ha tratado de reforzar su argumentación interpretando la experiencia de las bases de apoyo en China antes de 1949 y de los sóviets en Rusia antes de octubre de 1917 a través del filtro de “política a distancia del estado”. Plantea:

La lógica igualitaria sólo puede comenzar cuando el estado es configurado, puesto a distancia, medido… [E]s necesario trabajar localmente, en la brecha abierta entre la política y el estado… Así es como una política maoísta pudo experimentar con la revolución agraria en las zonas liberadas (aquellas por fuera del alcance de los ejércitos reaccionarios), o cómo una política bolchevique pudo transferir parcialmente ciertas operaciones estatistas a manos de los sóviets, al menos en aquellos casos en que los últimos pudieron asumirlas… trabajos para producir igualdad bajo las condiciones de libertad de pensamiento/práctica dieron vía libre a la fijación del poder estatista.^[113] [énfasis en el original]

…Pero ¿cuál es el momento de libertad en política? Es aquel en el que el estado es puesto a distancia… Nuestros dos ejemplos muestran que esta notación ha tenido nombres singulares: ‘sóviets’ durante la revolución bolchevique, ‘zonas liberadas’ durante el proceso maoísta. Pero la democracia ha tenido muchos otros nombres en el pasado. Tiene algunos en el presente (por ejemplo: ‘reunión de la Organization Politique y del colectivo de trabajadores inmigrantes ilegales de los hostales’), y tendrá otros en el futuro.^[114] [énfasis nuestro]

Badiou distorsiona la experiencia histórica de las bases de apoyo maoístas y de los sóviets para encajar a la fuerza en su paradigma estos episodios auténticamente emancipadores.

Las bases de apoyo maoístas de los años 30 y 40 y los sóviets en Rusia eran fundamentalmente acerca del poder estatal, acerca de cuál clase tenía el monopolio de la fuerza armada legítima, acerca del remplazo del poder estatal reaccionario por el poder proletario. Además, el liderazgo comunista de vanguardia, del Partido Comunista de China bajo Mao y de los bolcheviques bajo Lenin, jugó un papel decisivo en el establecimiento de estas formas de poder. Esa —el “partido-estado”— era su esencia fundamental. Esta es una verdad esencial suprimida por Alain Badiou.

Las “zonas liberadas maoístas” eran “liberadas”; es decir, los ejércitos reaccionarios eran expulsados y remplazados por poder estatal proletario (o de nueva democracia) en embrión. Mao en “Problemas estratégicos de la guerra de guerrillas” define las bases de apoyo como “las bases estratégicas en las que se apoyan las fuerzas guerrilleras para cumplir sus tareas estratégicas y lograr el objetivo tanto de conservar y desarrollar sus fuerzas como de aniquilar y expulsar al enemigo.”^[115]

Fue sólo en este contexto de “destruir y expulsar al enemigo” que pudo implementarse la revolución agraria, y otros aspectos de la revolución de nueva democracia. Badiou omite por completo esto, mostrando estas bases de apoyo meramente como “aquellas por fuera del alcance de los ejércitos reaccionarios”. ¿Cómo llegaron a estar “por fuera del alcance de los ejércitos reaccionarios”? ¿Gracias a una varita mágica? ¿Por “la pura y simple experiencia de un pensamiento”?

La revolución agraria fue el terreno de gran lucha de clases, en contra de elementos feudales reaccionarios, grandes terratenientes y sus aliados. Sin “destruir y expulsar al enemigo”, y sin establecer el dominio del ejército y el poder revolucionarios, no habría posibilidad de “experimentar con una revolución agraria en las zonas liberadas”. Una revolución agraria es una “revolución”, una transferencia de poder de las clases feudales a aquellos a los que han explotado, junto con la apropiación forzada de la tierra de los grandes terratenientes y su redistribución entre los campesinos. ¡¿Cómo diablos sería posible esto sin “destruir y expulsar al enemigo”?!^[116]

Esto difícilmente era política “a distancia del estado”, como alega Badiou, sino más bien una política emancipadora revolucionaria en oposición radical al estado reaccionario y liberada de él —prefigurando el estado de nueva democracia por todo el país. Las bases de apoyo fueron “destructoras” y “antagónicas” del viejo estado, y estaban “militarizadas” en defensa de este nuevo poder, y guiadas con el objetivo de crear el poder estatal revolucionario en todo el país. Además, “una política maoísta pudo experimentar con una revolución agraria en las zonas liberadas”, precisamente por el liderato de Mao y el Partido Comunista de China.

Para continuar: ¿Cuál es, con respecto a estas zonas liberadas, “el objeto de preservar y expandirse a sí mismas”, si no servir a la meta final de la toma del poder estatal a nivel nacional? Las bases de apoyo, las cuales eran fluidas (creadas, defendidas, derrotadas y a veces creadas y defendidas otra vez), eran sin embargo instrumento de las “tareas estratégicas” de la revolución. Nunca fueron “fines” en sí mismas, como tiende a pintarlas Badiou. Repetimos, no eran zonas liberadas con el propósito de funcionar “a distancia del estado” —sino bases de apoyo de la revolución en contra del estado reaccionario existente y para la toma del poder estatal a nivel nacional. Eran bases de apoyo bajo la dirección de la “forma insurreccional del partido”.

En resumen, contrario a la tesis de Badiou, las bases de apoyo revolucionarias rurales en China mostraron que ningún “nuevo espacio de independencia o autonomía” respecto del estado reaccionario que sea radicalmente transformador (a) podría ser forjado sin ser “destructor, antagónico o militarizado” contra el poder estatal reaccionario existente, o (b) podría ser viable durante cualquier período de tiempo sin apuntar a la total destrucción del poder estatal reaccionario y el establecimiento de un estado socialista.

Badiou distorsiona de forma similar la experiencia de los sóviets (los consejos obreros) que existieron en las principales ciudades rusas en vísperas de la Revolución de Octubre de 1917. Plantea que “una política bolchevique pudo efectuar una transferencia parcial del ciertas operaciones estatistas a manos de los sóviets, al menos en aquellos casos en que los últimos pudieron asumirlas”. Contrasta esto con la definición de Lenin, planteada en tiempos de la insurrección que lanzó la Revolución de Octubre: “los sóviets son la forma rusa de la dictadura del proletariado” —y el objetivo era la dictadura del proletariado, no los sóviets como tales.

De hecho, Lenin y los bolcheviques tuvieron que librar una intensa lucha ideológica contra los oportunistas, desde Karl Kautsky^[117] hasta los mencheviques en la misma Rusia, que tenían un criterio muy distinto sobre los sóviets. Estas fuerzas querían que los sóviets fueran precisamente lo que Badiou describe: zonas semipermanentes de poder dual en el contexto del dominio burgués. Si bien los sóviets fueron creación de las masas, fueron también terreno de feroz lucha entre diferentes fuerzas políticas que representaban diferentes intereses de clase: en particular hubo una intensa lucha entre el programa reformista y economista de los mencheviques y el programa revolucionario de los bolcheviques y Lenin.

Lenin nunca vio a los sóviets en términos formalistas como creaciones puras de los obreros; él reconocía la lucha de clases e ideológica dentro de ellos y su papel cambiante bajo circunstancias cambiantes. En octubre, antes y durante la insurrección, Lenin los veía como instrumentos clave para la toma del poder —para establecer y consolidar un nuevo estado proletario. Esto era opuesto al programa de los mencheviques de convertirlos en organizaciones socialdemócratas de masas, apartados de la meta de la revolución y de la toma del poder estatal.

Al tratar de remoldear a los sóviets como instituciones o zonas “a distancia del estado”, en vez de lo que verdaderamente fueron —poniéndose en oposición radical al estado reaccionario y sirviendo como órganos para la toma revolucionaria del poder— Badiou está resucitando el programa de los mencheviques.

En el período inmediatamente anterior a la Revolución de Octubre, cuando la cuestión del poder estatal proletario y de si los revolucionarios irían por la toma total del poder era la cuestión del momento, Lenin escribió esto con respecto a los sóviets:

El quid está en saber si los Soviets deben tender a convertirse en organizaciones de Estado (los bolcheviques lanzaron en abril la consigna de “¡Todo el Poder a los Soviets!” y en la Conferencia del Partido Bolchevique del mismo mes de abril de 1917 declararon que no les satisfacía una república parlamentaria burguesa, sino que reivindicaban una república de obreros y campesinos del tipo de la Comuna o del tipo de los Soviets); o bien los Soviets no han de seguir esa tendencia, no han de tomar el Poder, no han de convertirse en organizaciones de Estado, sino que deben seguir siendo “organizaciones de combate” de una “clase” (según dijo Mártov, adecentando con estos inocentes deseos el hecho de que, bajo la dirección menchevique, los Soviets eran un instrumento de subordinación de los obreros a la burguesía). [Mártov fue en ese tiempo un líder menchevique —ed.]^[118]118

Lenin luego plantea, en términos muy concisos, que, “El estado no es sino una máquina para la opresión de una clase por otra”,^[119] y pasa a caracterizar la posición reformista de Karl Kautsky:

Por tanto, la clase oprimida, la vanguardia de todos los trabajadores y de todos los explotados de la sociedad actual, debe lanzarse a “las batallas decisivas entre el capital y el trabajo”, ¡pero no debe tocar la máquina de la que se sirve el capital para oprimir al trabajo! ¡No debe romper esa máquina! ¡No debe emplear su organización universal para reprimir a los explotadores!^[120] [énfasis en el original]

En esta etapa, Lenin veía a los sóviets como instrumentos para la toma del poder y como organizaciones decisivas del nuevo poder estatal. Pero Lenin también se dio cuenta y sintetizó que el socialismo, el cual involucra las complejas tareas de revolucionarizar la sociedad, no podía ser dirigido a través de la forma institucional de los sóviets, aunque, como “instituciones especiales” “de nuevo tipo”, desempeñaban funciones críticas de gobierno y del ejercicio del poder estatal. Lenin evaluó que se necesitaba el liderato institucionalizado de una vanguardia revolucionaria, conformado por aquellos con un punto de vista y orientación ideológicos y políticos comunistas revolucionarios, para dirigir la sociedad socialista a través de las complejas tareas de la transformación. Las viejas estructuras del estado tenían que hacerse añicos, y los sóviets prefiguraban las nuevas; pero los sóviets, o una red de sóviets, no tenían suficiente unidad, coherencia, y fuerza ideológicas y políticas para dirigir la completa transformación revolucionaria de la sociedad.

Las razones para esto son, en un sentido básico y fundamental, las mismas que se detallaron en el Capítulo 4 con respecto a por qué la Comuna de Shanghái no era una forma correcta en esa etapa de la transición socialista en China.

Una trayectoria de reformismo y social-chovinismo

¿Dónde ha ido a parar Alain Badiou, ha dónde lo ha llevado su “política a distancia del estado”? Él nos cuenta de su nueva forma de pensar:

Hoy sin embargo, ahora que “la era de las revoluciones se ha terminado… me he visto obligado a cambiar mi posición en cuanto al estado. El principio guía ya no puede ser, de forma unilateral, la ‘desestatificación’. Es un asunto más de prescribirle al estado, por lo general en una lógica de reforzamiento. El problema es saber desde dónde la política prescribe al estado.^[121] [énfasis en el original]

En otra parte, da más detalles:

La política se desarrollaba según los intereses de las masas, y el estado era el adversario externo… Hoy nuestro punto de vista es muy distinto… lo que diríamos ahora es que hay cierta cantidad de cuestiones sobre las que no podemos plantear la exterioridad absoluta del estado. Es más bien un asunto de exigir algo al estado, de formular con respeto al estado cierta cantidad de propuestas o declaraciones… [énfasis nuestro]

Y prosigue:

Es más bien un asunto de exigir algo al estado, de formular con respeto al estado cierta cantidad de propuestas o declaraciones… de crear las condiciones en las que el estado es llevado a cambiar tal o cual cosa que les concierne, a revocar las leyes que deben ser apeladas, a tomar las medidas… que deben ser tomadas. Esto es lo que queremos decir con prescripciones contra el estado. Esto no significa que participemos en el estado. Nos mantenemos por fuera del sistema electoral, por fuera de toda representación de partido. Pero incluimos al estado dentro de nuestro campo político, hasta el punto en que, sobre varios puntos esenciales, tenemos que trabajar más por medio de prescripciones contra el estado que en cualquier radical exterioridad al estado.^[122] [énfasis en el original]

Este es el doloroso punto de llegada político e ideológico de la radical política de emancipación de Alain Badiou. Él saca las conclusiones y lecciones erróneas de la primera ola de revoluciones y sociedades socialistas; procede a declarar que “la era de la revolución ha acabado”; y anticipa una política “para la cual el poder estatal no es ni el objetivo ni la norma”. Pero la realidad choca con la ilusión, y a pesar de los esfuerzos por reducir esta política a una experiencia puramente subjetiva, Alain Badiou se encuentra a sí mismo en estrecha proximidad al estado, suplicando “prescripciones” de reformas. Sí, todavía hay un pequeño compás de distancia —Badiou sigue rechazando elecciones y parlamentos. Pero con su línea ideológica y política, Badiou se acomoda objetivamente a las premisas, las restricciones, y los confines de la democracia burguesa.

Lo que queda es el cascarón vacío de una política que de algún modo se sitúa en alguna relación con una dudosa y tenue “hipótesis comunista” pero que, en sus palabras, “no promete nada. No tiene ni partido ni programa. Es una forma prescriptiva de pensamiento…”^[123]

Y el mundo permanece fundamentalmente sin cambiar. El capitalismo-imperialismo sigue canturreando en el “fondo”, aplastando vidas y destruyendo espíritus en su trituradora de la explotación. Y los horrores continúan sin cesar.

¿Qué hay de radical en este reformismo? ¿Qué hay de es emancipador en este, o cualquier reformismo?

Proyectar al estado imperialista como el receptor y receptáculo de “prescripciones”, y abogar por el no antagonizar con él, es aceptar y reforzar el estatus quo imperialista. Es partir del punto de vista de “nuestro país” —lo que es viable y aceptable dentro de su marco. Es —y esto no requiere involucrar un propósito consciente— racionalizar una política que no puede ir más allá que aspirar a mejores términos dentro de las ciudadelas imperialistas mismas —dejando intactos los nexos de las relaciones explotadoras y parasitarias. Y ahí está lo irónico: el mismo espacio para una ilusoria política “radical” a “distancia del estado” es producto de las relaciones explotadoras y los privilegios asociados que se derivan en gran medida de la mayor desigualdad en un mundo dominado por el imperialismo.

Alain Badiou es conocido por identificarse con los parias de la tierra; de manera consistente ha asumido la posición correcta en defender los derechos de los “sans-papiers”, los inmigrantes indocumentados de Francia; es conocido por oponerse a las guerras de agresión imperialista. Pero al rechazar las metas mismas y los instrumentos mismos que hacen posible la ruptura revolucionaria con el imperialismo —una ruptura que pondría fin a estos horrores y daría inicio a un proceso de auténtica emancipación de la humanidad mundial— Alain Badiou sólo puede ensimismarse en un miserable reformismo que objetivamente se predica sobre la misma existencia, naturaleza, y papel del imperialismo. Independientemente de las intenciones, Alain Badiou ha aterrizado en un espacio desagradable: “socialchovinismo y socialdemocracia eurocéntricos”.^[124]

 Alain Badiou y “el acontecimiento” —¿ruptura radical o ponerse (no tan) radicalmente a la cola de la espontaneidad?

La noción de Alain Badiou de “acontecimiento” está entre sus conceptos más reconocidos y más ampliamente discutidos. Para muchos lectores progresistas y radicales de su obra, el acontecimiento ha llegado a significar la posibilidad de rupturas emancipadoras en el estatus quo. También ha llegado a significar un papel central para “el sujeto” que permanece fiel al acontecimiento y lucha por la realización de nuevas posibilidades que se abren gracias a esta ruptura radical.

En resumidas cuentas, el acontecimiento de Alain Badiou en la esfera política es una erupción o ruptura^[125] de la máxima intensidad social que es completamente inesperada e inexplicable en sus orígenes y estallido —“contingencia pura”, en palabras de Badiou— y algo que abre un “nuevo” potencial radical. Un acontecimiento podría ser un levantamiento de masas espontáneo como el Mayo de 1968 en Francia (involucrando protestas callejeras masivas y enfrentamientos con la policía, toma de escuelas y fábricas y huelga general), o un momento revolucionario como la Comuna de París o la Revolución de Octubre en Rusia en 1917. Para Badiou, esencialmente el acontecimiento tiene un carácter y contenido igualitario profundo.

El acontecimiento se define también por el hecho de que da origen y está entrelazado con una nueva “verdad” y un nuevo “sujeto”, ambos constituidos retrospectivamente (tras) el acontecimiento. Por tanto el acontecimiento da origen a un proceso de la verdad: El nuevo sujeto y la nueva verdad no existen objetivamente sino que son construidos con respecto al acontecimiento a través de la “fidelidad” (lealtad y fe) hacia el acontecimiento.

Badiou cita la resurrección de Cristo como un acontecimiento canónico. Pablo y la Cristiandad constituyen, a su vez, el sujeto y la verdad en fidelidad con este acontecimiento. En el ámbito político, la gran revuelta que sacudió a Francia en Mayo de 1968 sería otro acontecimiento canónico, resultando en inesperadas posibilidades radicalmente nuevas (con el mismo Badiou siendo un sujeto formado en fidelidad a este acontecimiento).

El método formalista de Alain Badiou —por medio del cual las radicales diferencias en contenido se ocultan bajo constructos formalistas— se pone en juego arbitrariamente en su concepción del acontecimiento, como es obvio con ejemplos como la resurrección de Cristo, la Revolución Francesa, la Comuna de París, Octubre de 1917 y Mayo de 1968.^[126]

De todos estos disparatados ejemplos, la Comuna de París juega un papel especial para Badiou como ilustración y criterio de lo que constituye un acontecimiento y cómo cabe dentro de una política de emancipación:

Creo que este otro mundo [el avance por el camino por la emancipación —ed.] reside para nosotros en la Comuna, pero en otro lugar completamente diferente al de su existencia subsecuente, al de lo que he llamado su primera existencia, es decir, el partido-estado y su referente social obrero. Más bien, existe en la observación de que una ruptura radical es siempre una combinación de una capacidad subjetiva y una organización —totalmente independiente del estado— de las consecuencias de esa capacidad.^[127] [énfasis en el original, subrayado nuestro]

Para Badiou, la Comuna compendió ciertas cualidades y características. Fue un levantamiento de masas inesperado. Constituyó una ruptura con el existente estado burgués francés que llevó a una nueva forma política que no consolidó ni concentró el poder político-militar. Todo esto encarna la política a “distancia del estado” y la “política sin partido”. Aquí volvemos al rechazo del partido-estado: esto es central y virtualmente definitorio de la concepción de Badiou del acontecimiento y su política correspondiente. Además, la Comuna creó nuevos “sujetos”, principalmente los mismos comuneros, y el movimiento comunista internacional que se inspiró en ella.

La trinidad filosófica de Alain Badiou “acontecimiento-sujeto-verdad” ha suscitado interés por reafirmar el cambio radical e introducir un enfoque innovador a la dinámica de tal cambio que aparentemente le da de nuevo su papel protagónico al sujeto consciente. Se dice que esto contrasta con las teorías de cambio estructurales-deterministas que menosprecian el papel de la conciencia y el sujeto. Por estas razones, en algunos círculos progresistas se ve al acontecimiento como “una expresión del punto de vista contrario de que es posible un mundo sustancialmente mejor, inspirado por acontecimientos radicalmente innovadores en diversas esferas, y depende para su realización de la energía y el compromiso de la gente progresista”.^[128]

La realidad clama por un “mundo sustancialmente mejor”. La pobreza, la miseria, la desesperación, la represión y la violencia llenan las filas de los “condenados de la tierra”. Sin embargo, repetimos, el acontecimiento de Alain Badiou, y en especial su concepción del “sujeto” combinada con un rechazo explícito al “partido-estado”, no ofrece ninguna alternativa real al sistema que produce este mundo de opresión.

El acontecimiento de Badiou como contingencia pura

Alain Badiou presenta el acontecimiento como “contingencia pura, que no puede deducirse de la situación”^[129] — “contingencia absoluta”,^[130] como lo describe Oliver Feltham, experto en Badiou. En otras palabras, el acontecimiento es algo absolutamente nuevo y “más allá” de lo que puede ser explicado como resultado de las condiciones y contradicciones previas. Por esta razón, el acontecimiento es también inesperado. Badiou plantea que: “está en la esencia del acontecimiento no estar precedido por ningún signo, y sorprendernos con su gracia, cualquiera que sea nuestra vigilancia… ‘el día del Señor vendrá como un ladrón en plena noche’.”^[131]

Alain Badiou teoriza, y celebra, un aspecto de la dinámica de la situación “objetiva” —el hecho de que las profundas e intensas contradicciones del sistema a menudo resultan en estallidos intensos, espontáneos, e inesperados. Los “detonantes inmediatos” y las dinámicas subsecuentes de tales estallidos a menudo no son predecibles y podrían no estar directamente relacionados con las principales contradicciones subyacentes. E incluso cuando pueden reconocerse las causas y detonantes subyacentes, con frecuencia no puede anticiparse la intensidad de estas situaciones, mucho menos predecirse con precisión. Por ejemplo, Mayo de 1968 en Francia, el levantamiento estudiantil en México durante los Olímpicos de 1968, o la rebelión de Los Ángeles en 1992 —todos tuvieron elementos detonantes y dinámicas que reflejaban y daban expresión a importantes concentraciones de contradicciones sociales; sin embargo lo que sucedió fue de todos modos inesperado, tanto en su fiereza como en las novedosas formas de lucha, organización, y conciencia que surgieron de estas coyunturas.

Pocos contradirían los elementos de imprevisibilidad y sorpresa de estas situaciones; y estas cualidades no pueden reducirse mecánicamente a las causas materiales subyacentes. Esto es importante. Históricamente, el movimiento comunista ha estado caracterizado, y prejuiciado, por una tendencia a proyectar de forma lineal el futuro de cualquier conjunto de contradicciones que se presente en un momento dado, a no ver la posibilidad de saltos y rupturas en el desarrollo, y a ser incapaz de imaginar el hecho de que se pueden abrir nuevas posibilidades muy repentinamente y “sin aviso”. Forjar una mejor comprensión del vínculo dialéctico entre causalidad y accidente es un reto filosófico importante. Pero Alain Badiou busca desconectar por completo el acontecimiento de estas causas, proyectando este acontecimiento en el resplandor etéreo de la “contingencia pura”. A primera vista, esto podría parecer que “libera” lo subjetivo; de hecho, como veremos, termina apretando mucho más las cadenas del determinismo en aquellos que harían algo por generar un cambio fundamental.

Todo en la naturaleza, y la sociedad, es producto de la causalidad y la contingencia (el azar), de la necesidad y el accidente. Al tratar estos acontecimientos como “contingencia pura”, Alain Badiou niega el elemento de causalidad —los antecedentes históricos, materiales, y sociales de estos acontecimientos. Esto está en oposición a la concepción y el enfoque científicos de la sociedad y a la posibilidad de su transformación, arraigada en un análisis y síntesis científicos de las estructuras y dinámicas de desarrollo subyacentes. El filósofo del siglo XVII Spinoza definió un milagro como “aquello cuya causa no puede ser explicada”.^[132] Pero lo que aparece como un “milagro” —incluyendo el “milagro” del acontecimiento— tiene determinantes y antecedentes materiales en muchos niveles, junto con el papel del accidente e interactuando con éste. Y están los actores humanos del acontecimiento que son parte de fuerzas de clase y sociales históricamente específicas, que responden al acontecimiento y actúan sobre él y sus condiciones precedentes, hacia diferentes resultados.

Hay muchos ejemplos de cambios agudos en la historia y en la sociedad contemporánea donde las profundas contradicciones del sistema estallan en formas inesperadas y sísmicas. Pero si la sociedad no puede ser reducida a un despliegue lineal y mecánico de causa y efecto, tampoco puede ser reducida a una serie de acontecimientos aleatorios. Una observación que hizo Lenin en el momento de la Revolución de Febrero de 1917 en Rusia es muy pertinente:

Los milagros no existen ni en la naturaleza ni en la historia, pero todo viraje brusco de la historia, y esto se aplica a toda revolución, ofrece un contenido tan rico, descubre combinaciones tan inesperadas y peculiares de formas de lucha y de alienación de las fuerzas en pugna que para la mente lega muchas cosas pueden parecer milagrosas.^[133]

Hay fuertes elementos de azar y contingencia en esa “sopa” de factores que da por resultado un acontecimiento, especialmente en cómo esos elementos interactúan mutuamente y se juntan y cómo nacen cosas nuevas. Pero la realidad no es solamente accidente: también hay estabilidad y unidad relativas; y se pueden identificar y comprender formas y patrones de formas particulares de materia en movimiento, incluyendo en la sociedad humana. También hay contradicciones sociales subyacentes, incluyendo pero sin limitarse a desarrollos económicos claves, cambios en las relaciones de clase, fenómenos políticos, sociales y culturales emergentes, etc., que moldean el desarrollo de una formación social y la situación en general. Hay mucho que puede y debe ser comprendido, anticipado, y trabajado por las fuerzas revolucionarias conscientes, precisamente para maximizar los avances de la lucha revolucionaria, incluyendo hacia la toma del poder —si se crean las condiciones que pueden posibilitar que las fuerzas revolucionarias “abran” una grieta revolucionaria en situaciones de gran convulsión. Y en cuanto a las muchas cosas que suceden que son imprevistas: bueno, como ha planteado Bob Avakian, las fuerzas revolucionarias tienen que “mantenerse tensas ante esas posibilidades mientras trabajan sistemáticamente por transformar la necesidad en libertad”^[134] Esta es la correcta comprensión materialista dialéctica de la realidad —y una orientación activa, transformadora, revolucionaria basada en ella.

El que Badiou se enfoque en el acontecimiento podría parecer a primera vista una salida del matorral del “realismo determinista” identificado antes. Pero Badiou de hecho recurre a una simple negación de la causalidad, en vez de una reorientación de la relación entre accidente y causalidad de una forma que refleje más precisamente los patrones de cómo se desarrolla la realidad.

Pasividad y espontaneidad versus acelerar mientras se aguarda: el factor objetivo y el factor subjetivo

Así, en un tiempo en que el mundo parece estar descendiendo hacia aún mayor catástrofe y horror, y cuando las posibilidades radicales parecen poco prometedoras, Alain Badiou nos ofrece el milagro laico del acontecimiento. Éste es la esperanza y la posibilidad de una deus ex machina [salvación imprevista] que nos “rescatará” del opresivo presente.

En las ciudadelas imperialistas, por lo general es el caso que lo que caracteriza la situación en tiempos normales es la estabilidad relativa, lo cual es diferente a la situación en las naciones oprimidas. El acontecimiento de Badiou resuena en aquellos que anhelan romper la atrofiante y hastiadora normalidad de la sociedad imperialista. Una pequeña brecha en este tejido, un acontecimiento, incluyendo especialmente levantamientos espontáneos de las masas, es —y justificadamente— atractivo para todos aquellos que quieren un mundo diferente, y que ansían tales momentos excepcionales cuando las cosas se abren de par en par y surgen nuevas posibilidades y nuevas capacidades.

Pero Badiou toma la normalidad de la sociedad imperialista como causa de la pasividad contemplativa. Todo lo que Badiou pide del futuro “sujeto” (porque es el “acontecimiento” el que crea las condiciones para la creación de un sujeto) es que tenga fe en este milagro. Implícitamente esto supone esperar por el acontecimiento, y explícitamente esto conlleva fe y lealtad (“fidelidad”) después de que se dé. Hasta entonces, como vimos en el Capítulo 4, una política reformista de agazaparse en las orillas y hacer “prescripciones” al estado imperialista es todo lo que se puede hacer.

Lo que tienen en común esa política reformista de la vida no “acontecimental” en las metrópolis y el enfoque de Badiou del acontecimiento es que, en ambos, el sujeto y el factor subjetivo sólo pueden ir a la zaga de los acontecimientos y están en últimas separados de la meta revolucionaria de la toma del poder estatal. El suyo no es un sujeto consciente y revolucionario sino un sujeto formado gracias al acontecimiento, y que en esencia “se pone a la cola” de éste espontáneamente. Este “sujeto” no está trabajando activamente por transformar la situación pre-“acontecimental”, ni trabajando en el acontecimiento mismo, guiado por metas revolucionarias y buscando los mayores logros para la lucha revolucionaria.

La lógica de Badiou del “sujeto” que espera el acontecimiento engendra un determinismo establecido en el principio de que el “sujeto” y la conciencia no pueden afectar, dar forma, y transformar la más amplia situación objetiva. De hecho, Badiou consagra esto como un principio:

[La política indiferente a la] “dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo… el despliegue del pensamiento subjetivo debe tener lugar desde dentro de lo subjetivo mismo, a través de la hipótesis de que lo subjetivo se basa en lo subjetivo y no en la confrontación de lo subjetivo con lo objetivo” [mucho menos en] “referencia a la economía, el estado, la alienación, etc.”^[135] [énfasis nuestro, palabras en paréntesis de Hallward]

Definamos primero, desde una perspectiva marxista científica, algunos términos críticos. El más amplio factor objetivo se refiere a las condiciones materiales de la sociedad y su dinámica subyacente, las corrientes políticas e ideológicas más amplias que se arremolinan en relación a —y algunas veces autónomas de— eso; las direcciones (contradictorias) en las cuales éstas se mueven y cambian; los estados de ánimo, sentimientos, e ideas de diferentes sectores del pueblo; etc. El factor subjetivo se refiere a aquellos que buscan transformar la situación objetiva, ya sea un partido revolucionario o un movimiento más amplio.

Badiou niega efectivamente la relación entre el factor objetivo y el subjetivo —haciendo un absoluto de los límites entre los dos y promoviendo una actitud pasiva hacia el factor objetivo, un punto de vista de que lo que es debe serlo por necesidad y no puede ser moldeado, influenciado, ni transformado hacia metas revolucionarias por el factor subjetivo. Esto es lo que subyace en la inexistencia para Badiou del “sujeto” antes del acontecimiento. Sin la deus ex machina del acontecimiento, no puede haber transformación sustancial en la situación objetiva.

Esto quizás es irónico porque hay en Badiou un gran énfasis en la importancia de lo subjetivo —y hay cosas que criticar en la historia del movimiento comunista, en tendencias hacia el materialismo mecanicista, y una especie de “inevitabilismo” en el “curso de la historia”, una subestimación del factor subjetivo y, por tanto, un determinismo en tales formas. Pero el enfoque de Badiou aterriza, también, en el determinismo —a través de una separación de lo objetivo y lo subjetivo de una forma distinta.

Analicemos un poco más la relación entre lo objetivo y lo subjetivo. El factor objetivo, o la situación objetiva, es principal en general. Es el marco —un marco dinámico, pero de todos modos un marco— que establece ciertas restricciones, aun cuando estas restricciones sean fluidas, relativas, y siempre cambiantes. Pero por fluidas que sean, existen, y por ende el voluntarismo —la idea de que el simple deseo y acción pueden producir cambio, independiente de y sin importar las condiciones objetivas— es erróneo. Pero la relación real entre la situación objetiva y el factor subjetivo es dialéctica —con los dos interpenetrando y transformando el uno al otro, incluyendo la capacidad de las acciones conscientes de la gente para reaccionar ante la situación objetiva y transformarla. Tanto la situación objetiva como la conciencia son, contrariamente a la afirmación de Badiou, transformadas por medio de “la confrontación de lo subjetivo con lo objetivo”.

Badiou idealiza el “sujeto” como una auto-construcción y desconecta lo subjetivo de la continua interacción y “confrontación” con el factor objetivo. En realidad, al igual que la situación objetiva, la conciencia es una forma de materia en movimiento, siendo la diferencia crucial la habilidad de los seres humanos de aprender y actuar conscientemente para cambiar el mundo objetivo más amplio. Los límites entre lo objetivo y lo subjetivo son reales, pero relativos y condicionales; la situación “objetiva” no es completamente externa a lo subjetivo, sino que puede ser influenciada, moldeada, e incluso transformada por éste.

En términos de una correcta comprensión de la relación entre lo objetivo y lo subjetivo Bob Avakian lo ha formulado así:

…aunque los cambios en lo que es objetivo para nosotros [el factor subjetivo, las fuerzas revolucionarias conscientes —ed.] no se darán enteramente, y quizás ni siquiera principalmente, debido a nuestro “trabajo” para afectar las condiciones objetivas (en un sentido directo, uno a uno), sin embargo nuestro “trabajo” para afectarlas puede generar ciertos cambios dentro de un marco dado de condiciones objetivas y —en conjunción con una “mezcla” y como parte de ella, junto con muchos otros elementos, como las otras fuerzas que afectan la situación objetiva desde su propio punto de vista— eso podría, en ciertas circunstancias, ser parte de la combinación de factores que sí llevan a un cambio cualitativo. Y, repito, es importante recalcar que nadie puede saber exactamente cómo se desenvolverá todo eso.^[136] [énfasis en el original]

Partir de una comprensión científica de la relación dialéctica entre el factor subjetivo y el factor objetivo lleva a una orientación de:

…esforzarnos constantemente contra los límites del marco objetivo y procurar transformar las condiciones objetivas al máximo grado posible en todo momento, mientras nos mantenemos siempre tensos ante la posibilidad de que diferentes factores se combinen y produzcan (o creen la posibilidad de producir) una ruptura o un salto cualitativo en la situación objetiva. Así que esto es un punto básico de orientación en cuanto a la aplicación del materialismo, y la dialéctica, a acelerar mientras se aguarda el surgimiento de una situación revolucionaria.^[137] [último énfasis agregado]

Una situación revolucionaria es aquella en la cual la sociedad está en medio de una crisis profunda, marcada por características y criterios —identificados por Lenin— que son necesarios y esenciales para cualquier potencial toma del poder, particularmente en países imperialistas: (a) las clases dominantes están inmersas en una profunda crisis y no pueden gobernar como antes, (b) las contradicciones en el seno las clases dominantes abren hendijas a la furia de las masas, que no están ahora dispuestas a vivir como antes, y (c) existe una vanguardia revolucionaria que ha estado trabajando consistentemente por construir influencia y lazos organizados con las masas y que es capaz de darles expresión a los sentimientos y la determinación de éstas para ocasionar una ruptura radical con el sistema.

Levantamientos como los definidos por Badiou como acontecimientos pueden contener elementos potencialmente constitutivos de una situación revolucionaria. Pero la tarea de los revolucionarios no es esperar pasivamente —sino más bien “acelerar mientras se aguarda”— el surgimiento de tal situación revolucionaria, que aparece “por medio del desenvolvimiento de las contradicciones del sistema, así como del trabajo político e ideológico de los revolucionarios”.^[138]

Esto incluye elevar la conciencia ideológica y política de las masas por medio de toda una gama de formas, incluyendo un trabajo ideológico consistente, así como la identificación de grietas claves alrededor de las cuales la resistencia política de las masas hacia el estado puede dar vía libre a cuestiones de legitimidad; incluye fortalecer al partido en su comprensión, su influencia, y sus fuerzas (una tarea crucial, ya que la fuerza del partido al entrar en una potencial situación revolucionaria tiene todo que ver con si tal brecha será aprovechada, o incluso si será reconocida); e incluye también atraer a un importante sector de diferentes capas del pueblo, pero incluyendo una masa crítica dentro del proletariado, que piense y actúe como “emancipadores de la humanidad”, gente imbuida con una comprensión básica de las metas a largo plazo y la concepción del comunismo. Todo esto hace parte de “trabajar sobre” la situación objetiva, de acelerar.

Además, como ha recalcado Avakian, la transformación de la situación objetiva se da a través de muchos canales diferentes, y no se desarrolla simplemente en relación con las contradicciones sociales claves. Estos canales incluyen las esferas de la cultura y la moral y puntos de concentración particulares en la lucha sobre las ideas.^[139]

El enfoque filosófico de Alain Badiou, con su falta de relaciones definitorias entre los diferentes elementos y niveles de la realidad, no refleja realmente la realidad. La teoría de Badiou se pone como un obstáculo para poder identificar los diversos y particulares canales y caminos a través de los cuales se hace posible arrancarle la libertad a la necesidad —y con base en esto transformar la situación objetiva, especialmente la conciencia ideológica y política de la gente.

A pesar de todo su entusiasmo con el sujeto, Badiou objetivamente descarta el papel dinámico del factor subjetivo, o la conciencia. Al hacerlo, la filosofía y teoría de Badiou sobre el acontecimiento sucumbe ante la estabilidad relativa que prevalece en los países imperialistas. La pasividad ante las situaciones objetivas desfavorables tiene un efecto ideológico profundamente corrosivo. Con el tiempo, y casi inevitablemente, esta pasividad y este determinismo engendran ideológicamente la “tolerabilidad del estatus quo”, ya que se aprende a aceptar que no se puede cambiar en lo fundamental… mientras espera por el milagro.

Mayo de 1968: lo que fue y lo que pudo haber sido

La inspiración de Alain Badiou para el acontecimiento vino de su experiencia personal y directa de Mayo de 1968. Él describe la atmósfera de ese momento, cuando los participantes estaban:

…arrebatados por lo que les estaba sucediendo, como por algo extraordinario, algo de verdad incalculable… mucho más allá de lo que cualquier persona consideraría posible —eso es lo que llamo una dimensión acontecimental. Ninguno de los pequeños procesos que llevaron al acontecimiento fue igual a lo que realmente se dio… Simplemente pienso que ninguno de los cálculos internos a la situación puede justificar su irrupción, y no puede, en particular, dilucidar esta especie de ruptura en escala que sucede en cierto momento, de tal forma que los actores mismos son arrebatados por algo de lo que ya no saben si son sus actores o su vehículo [soportes], o lo que lo arrastra…^[140] [palabras en paréntesis y énfasis en el original]

Las últimas frases aquí, si bien evocan el embriagador y vertiginoso espíritu y estado de ánimo de esos tiempos, dejan ver cómo gente como Badiou es “arrastrada” por la espontaneidad del momento. Este fue un momento preñado de posibilidad emancipadora. Pero las fuerzas revolucionarias conscientes, decididas a maximizar los avances hacia metas revolucionarias, no respondieron —o no lo suficiente— a esto.

La justa rebelión que fue Mayo de 1968 en Francia, haciendo eco y reforzando los levantamientos revolucionarios por todo el mundo, tuvo un poderoso efecto. En momentos en que se estaban dando importantes luchas revolucionarias en las naciones oprimidas del Tercer Mundo, mostró —como también lo hicieron de una forma aún más poderosa las rebeliones urbanas en Estados Unidos— que había semillas de posibilidad revolucionaria en los países imperialistas mismos. Pero Mayo de 1968 fue incluso más significativo por la posibilidad de lo que pudo haber sido pero no fue. Fue una situación sumamente favorable de levantamiento de las masas que, con un liderato revolucionario, podría haber abierto posibilidades radicales, incluso posibilidades para una verdadera transformación revolucionaria en Francia. Las masas estaban en rebelión y la clase dominante en desbarajuste. El sentido de permanencia y la legitimidad del orden social dominante estaban siendo seriamente cuestionados.

La “posibilidad de posibilidades” de Mayo de 1968 hubiera sido significativamente mayor si una vanguardia revolucionaria hubiera jugado un papel dinámico, de liderato. Pero esto es precisamente lo que Alain Badiou descarta.

Badiou puede proyectar el acontecimiento como “contingencia pura”, pero no hay absolutamente nada “puro” acerca del “acontecimiento”. Cada clase busca rehacer el mundo a su propia imagen, esforzándose por imponer sus soluciones sobre el “problema de la sociedad” como lo percibe y lo entiende. Esto es así principalmente en momentos en que la sociedad está sobrecogida por la conmoción y la incertidumbre. Sí, las fisuras y las erupciones son de carácter inesperado. Pero están interactuando con una formación social particular, en la que diferentes clases, fuerzas sociales, y sus representantes estarán contendiendo, con sus arsenales materiales, políticos e ideológicos, por moldear e influenciar el acontecimiento, a medida que surge y se desarrolla —todo con miras hacia resultados favorables a los intereses de la clase que representan.

Este énfasis en el azar puro y la novedad absoluta lleva a Badiou a minimizar la influencia de las fuerzas de clase distintas del proletariado y de hecho permite que estas fuerzas de clase tomen las riendas de la situación, como lo harán espontáneamente, influenciando y definiendo su desenvolvimiento. Estas son las semillas de la derrota. Como hemos enfatizado, el proletariado es la única clase cuyos intereses requieren de una lucha persistente contra la espontaneidad. Esto requiere un liderato consciente que se base en una “revolución total” para emancipar a toda la humanidad. Sin este liderato, los intereses del proletariado son omitidos —o en todo caso permanecen en lo fundamental sin ser expresados.

Y una lección que debe sacarse de los acontecimientos que Badiou enumera es que una ruptura auténticamente radical y emancipadora encontrará oposición de la burguesía —y con los medios y medidas más extremos. La clase dominante utilizará sus fuerzas armadas y represivas, sus conexiones dentro de la sociedad y con las clases dominantes de otros países, y usará su control sobre los medios de comunicación y de influenciar y moldear la opinión pública.

La burguesía estará trabajando por moldear los eventos, intentando ganarse por medio de la intimidación y el engaño a diversos sectores del pueblo, en especial de entre la pequeña burguesía, la cual vacila y cuya propia posición la lleva a buscar una “tercera vía” (entre la burguesía y el proletariado) que refleje su punto de vista y sus intereses, los cuales son, en últimas, irrealizables en la sociedad moderna. La burguesía recurrirá a y utilizará la fuerza ideológica de la costumbre y los jalones espontáneos al “orden y la estabilidad”, especialmente entre las capas medias. Y, como la clase dominante hizo muy eficazmente en Francia, usará los partidos y organizaciones revisionistas para desviar, cooptar, y, en caso necesario, reprimir la lucha revolucionaria. Ante esto, las fuerzas revolucionarias deben buscar ganar, retener, y cuando es necesario retomar la iniciativa política e ideológica. Aunque Mayo de 1968 en Francia muestra que se puede ir lejos sin un partido, muestra aún mucho más que, ante la falta de una vanguardia, una potencial apertura revolucionaria puede ser reducida a una crisis constitucional y a una reforma del estado burgués existente.

Hay otros dolorosos ejemplos contemporáneos de este tipo de maniobras de los imperialistas y otras fuerzas de clase. En la revolución iraní de 1978-79 contra el Sha, en medio de una descabellada mezcla de clases y capas en contienda, la burguesía y las fuerzas feudales alrededor de Jomeini, que a la larga recibió el apoyo de los imperialistas estadounidenses, maniobraron para tomarse el poder en medio del levantamiento de masas. Esto se alcanzó por medio de conexiones en el ejército iraní. Los imperialistas estadounidenses calcularon que, en la situación de crisis inmediata, era más aceptable dejar que Jomeini llegara al poder que tener una situación revolucionaria continua e intensificándose.

En Sudáfrica, Nelson Mandela fue llevado al primer plano por los imperialistas de Occidente, especialmente los estadounidenses, y sus aliados en la clase dominante sudafricana, para resolver la lucha contra el apartheid en un determinado marco —repetimos, como una medida para abortar el potencial y las florecientes posibilidades revolucionarias.

En ninguno de estos casos las fuerzas auténticamente revolucionarias eran los suficientemente fuertes y/o claramente orientadas hacia proponer, y congregar las suficientes masas alrededor de, algo completamente diferente.

Así también sucedió en Mayo de 1968, el ejemplo principal de Badiou de lo que es un acontecimiento. Diferentes clases y fuerzas sociales estaban respondiendo a los acontecimientos. El revisionista Partido Comunista de Francia (PCF), que no tenía nada en común con la revolución y el comunismo, y era realmente un baluarte del estatus quo y del sistema existente, y los sindicatos subordinados al PCF representantes de la aristocracia obrera, jugaron un papel crucial en ponerle freno a las cosas y en llevar este levantamiento sin precedentes a un final lamentable. Si bien los estudiantes tenían grandiosos sentimientos revolucionarios, incluyendo inicialmente el rechazo a los legitimadores mecanismos electorales, y si bien su audaz iniciativa y su valentía pusieron hasta cierto punto a la revolución “en el mapa” en Francia, también eran dados a las ilusiones pequeñoburguesas sobre el sistema, y sobre la democracia burguesa en particular, y eran susceptibles de ser influenciados por las líneas economicistas sobre los obreros y el movimiento obrero. Imaginémonos la diferencia que hubiera hecho un auténtico liderato comunista con una línea revolucionaria completamente desarrollada y con influencia entre las masas en dirigir a los estudiantes a una ruptura más completa con la democracia burguesa como una parte crucial y decisiva de la lucha revolucionaria en general.^[141]

En última instancia, el proletariado como clase —sus intereses y programa estratégicos y emancipadores para hacer la revolución y transformar el mundo— estuvo ausente del escenario. Sin el liderato de vanguardia, este será siempre el caso.

Esto se sintió agudamente hacia el final del Mayo de 1968 cuando DeGaulle y Pompidou, los dos principales políticos de las fuerzas gobernantes de Francia, y la clase dominante en su conjunto, se unieron para poner fin al acontecimiento y absorberlo de vuelta al tejido de la sociedad francesa. El revisionista PCF y su sindicato afiliado CGT negociaron un acuerdo con Pompidou para terminar una huelga nacional (sacando salarios más altos como un soborno para los obreros) y prosiguieron con las elecciones (para apaciguar la situación). DeGaulle emitió múltiples llamados a regresar al “orden público”. Pompidou desplegó las tropas que se mantuvieron firmemente leales al Estado. La forma en que se dio esta resolución del acontecimiento llevó a que el prominente intelectual conservador Raymon Aron comentara en uno de los principales periódicos del país, Le Figaro, esta fue una “victoria del partido del orden, que es más amplio que el partido gaullista”.^[142]

Octubre de 1917 y Mayo de 1968: el papel decisivo del liderato

Alain Badiou elimina de su ecuación el factor principal y crítico que se necesita para “someter” las circunstancias, para agarrar el acontecimiento y crear un mundo radicalmente diferente en y a través de esta conmoción: el liderato comunista revolucionario, concentrado en la línea y la dirección del partido de vanguardia con sus miras puestas firmemente en el poder estatal. “Llevar hasta el final” los flujos y reflujos de tal rebelión, las vueltas y revueltas, requiere de un liderato firmemente orientado hacia un futuro diferente, una sociedad radicalmente diferente con un poder estatal radicalmente nuevo y diferente.

No se puede comparar de manera lineal la situación —y los resultados— de Octubre de 1917 en Rusia (el cual Badiou también considera un “acontecimiento”) y Mayo de 1968 en Francia. Pero hay lecciones profundamente importantes a sacar de la presencia de un liderato revolucionario en Rusia —en una situación compleja e intensa, con el potencial de muy diferentes resultados.

Aquí, es importante decir unas cuantas cosas sobre la situación objetiva en Rusia en el momento de la revolución. En vísperas de la revolución, Rusia era de muchas formas un punto álgido de las contradicciones internacionales. La realidad, y los horrores, de la I Guerra Mundial fueron de mucha importancia: en cómo debilitaron el viejo orden, causaron enormes dislocamientos y sufrimiento dentro de la sociedad rusa, afectaron al ejército, y de otras maneras. Esta guerra estaba moldeando profundamente la situación en Rusia. Ni la guerra ni sus efectos en la sociedad rusa “salieron de la nada”. Fueron producto de las rivalidades y tensiones inter-imperialistas. Estos factores eran conocibles, y mientras la guerra avanzaba, se pudieron analizar y evaluar los eventos y las posibles y probables vías de desarrollo, y la posibilidad revolucionaria. Lenin estuvo haciendo precisamente eso.

Al mismo tiempo, nadie pudo haber anticipado exactamente cómo estallaría esto. Hablando sólo un mes antes del estallido inicial de la crisis, la revolución de febrero de 1917 que derrocó al Zar, Lenin reflexionaba en una conferencia en Suiza que “nosotros, los de la vieja generación, quizás no lleguemos a ver las batallas decisivas de esa revolución futura”.^[143] Escribiendo apenas días después de los levantamientos de febrero, Lenin rastreó el rápido éxito de la revolución hasta el “hecho de que, como resultado de una situación histórica en extremo original, se unieron, en forma asombrosamente ‘armónica’, corrientes absolutamente diferentes, intereses de clase absolutamente heterogéneos, aspiraciones políticas y sociales absolutamente opuestas”.^[144] Todo esto era nuevo, y exigía formas de pensar nuevas —e iniciativas audaces, las cuales Lenin tomó. Pero para tomar esas iniciativas, Lenin tuvo que penetrar analíticamente hasta las raíces de lo supuestamente milagroso, en las contradicciones materiales, y hasta las formas en las cuales el movimiento revolucionario podía aprovechar esas contradicciones para crear algo realmente nuevo —una sociedad sin explotación. De cierta forma, la guerra fue, como lo llamó Lenin, un “director de escena” para la Revolución Rusa. Y él dirigió a los bolcheviques a entender esto, y a “trabajar” esa contradicción de forma tal que, en menos de un año, ganaran a millones de personas convenciéndolas de que sólo la revolución y sólo los bolcheviques planteaban una verdadera salida, una verdadera solución.

Sin Lenin, y su liderato del partido bolchevique y el movimiento revolucionario, no hubiera habido revolución de octubre de 1917 ni toma del poder. Aparte de Rusia, y los bolcheviques específicamente, el momento estuvo caracterizado por el virtual colapso completo del movimiento comunista. Los partidos que constituían la I Internacional, con la notable excepción de los bolcheviques (y otros pocos), terminaron apoyando a su propia burguesía en la I Guerra Mundial —en vez de seguir una línea de derrotismo revolucionario en la guerra inter-imperialista y apuntar a hacer la revolución proletaria contra sus propias clases dominantes.

El liderato de Lenin estaba concentrado en una línea ideológica y política que polemizó en contra de esta bancarrota y que profundizó más la comprensión científica sobre el estado, y la necesidad de la revolución proletaria. Lenin y los bolcheviques lucharon por esta línea entre las masas y, desde el punto de vista de hacer la revolución, lideraron a través de las vueltas y revueltas de la situación en desarrollo y la crisis revolucionaría que estalló.

Los relatos burgueses y revisionistas por lo general pintan la Revolución Rusa como un magistral golpe de estado —en el momento correcto contra un estado “reaccionario debilitado”— y no como una revolución, en el pleno sentido y las dimensiones de ésta, implicando muchas vueltas y revueltas y cambios abruptos repentinos, incluyendo la alternación entre períodos de gran conmoción y otros de lo que Lenin llamó una intensa calma: la Revolución de Febrero que tumbó al Zar, un periodo en el cual grandes sectores de la pequeña burguesía fueron arrastrados en un patriótico frenesí de guerra, intentos de golpe por parte de sectores reaccionarias del ejército, el asalto al Palacio de Invierno y la insurrección que tomó el poder, y la guerra civil que siguió (y en la cual los reaccionarios ejércitos contrarrevolucionarios fueron apoyados por fuerzas imperialistas extranjeras de muchos otros países).

Repetimos, sin el liderato de Lenin —con sus miras puestas firmemente en el poder estatal, y la táctica y las políticas surgiendo de ese objetivo estratégico— no hubiera habido Revolución Rusa. Lenin dirigió a los bolcheviques y a las fuerzas revolucionarias en evaluar el estado de ánimo de las diferentes clases, la disposición y la determinación de los sectores avanzadas de las masas, las contradicciones dentro de la clase dominante, en analizar cómo se podría estar desarrollando una situación revolucionaria, y las demandas programáticas alrededor de las cuales se podría forjar la unidad revolucionaria. Todo esto involucró encarnizada lucha contra los oportunistas y revisionistas, que representaban otras fuerzas de clase y otros programas.

El liderato de Lenin es algo que Badiou reconoce y acepta, pero pasa a borrar el liderato, al negar el “paradigma” del “partido-estado”, de su teorización del acontecimiento.

Hay un episodio famoso: En una reunión de masas en vísperas de la revolución, en medio de intensos discusión y debate, un socialdemócrata alegaba que no existía ningún partido que tomara el poder en la sociedad rusa. Una voz resonó, “existe tal partido”.^[145] Era Lenin. Sin Lenin dirigiendo a los bolcheviques, Octubre de 1917 hubiera sido un “no-acontecimiento”.

Y de forma más fundamental, sin el “partido-estado” no hay verdadera ruptura. El acontecimiento —la posibilidad de un cambio verdaderamente radical y emancipador— demuestra en últimas ser efímero, o lo que el estudioso de Badiou Peter Hallward describe acertadamente como una “política del ‘relámpago’.”^[146] Esta es la razón por la que al repudiar el “partido-estado”, Alain Badiou declara que la “era de la revolución” se ha terminado. El acontecimiento de Alain Badiou, con todas sus explosivas cualidades y todo su potencial y lirismo emancipador, sólo desgarra el tejido social; ya sea que las mismas viejas fuerzas dominantes —el “partido del orden” — lo remienden, o que se teja algo completamente nuevo, depende de si hay un partido de vanguardia revolucionario, una revolución, un nuevo poder estatal.

 Nota final sobre filosofía

No podemos entrar aquí en una discusión sobre la filosofía general de Badiou, ya que nuestro foco es la filosofía política. Pero hacemos la siguiente observación.

El constructo filosófico de Badiou, derivado principalmente de la teoría matemática de conjuntos, es mucho más que una pieza con nociones postmodernistas de una realidad social difusa carente de dinámica estructural o movimiento tendencial.

La filosofía de Badiou es especialmente polémica contra el materialismo histórico, el desarrollo de Marx en el análisis científico de la sociedad humana, la historia, y la dinámica del cambio. Los principios filosóficos clave de Badiou están establecidos en El ser y el acontecimiento, acerca del cual Oliver Feltham, su traductor al inglés y estudioso de Badiou por sí mismo, ha dicho: “Usualmente El ser y el acontecimiento se lee como perpetrando una pulverización de la concepción marxista de la historia como una totalidad orientada… no hay Historia, solamente situaciones históricas”.^[147]

Al invocar a la historia con “H” mayúscula, Feltham se refiere a la teleología, la idea de que hay un patrón y un resultado preconcebido de la historia, que todo lo que ha sucedido tenía que haber sucedido, y que la historia se desenvuelve hacia una meta final impulsada por una voluntad y un propósito.

Si bien ha habido tendencias teleológicas secundarias en el movimiento comunista, Badiou —aun cuando haya de su parte un “intento sincero” de oponerse a esta tendencia mecanicista y religiosa— ha negado completamente la esencia y enfoque científicos del marxismo. El marxismo identifica las relaciones, las estructuras y los procesos fundamentales, y las dinámicas que subyacen a las formaciones sociales y su desarrollo histórico. Identifica una coherencia en la historia, que tiene su raíz en la transmisión de fuerzas productivas de una generación a otra.

No hay una trayectoria o un resultado establecidos, ni “voluntad o propósito”, en la historia humana. Pero las leyes que gobiernan el desarrollo social sí operan —operan como tendencias; hay factores de azar; interacciones complejas entre diferentes niveles de la sociedad; y está el papel dinámico y consciente de la gente. Bob Avakian ha criticado y además ha roto con las tendencias secundarias en el movimiento comunista hacia el materialismo mecanicista, el determinismo, y la teleología, como parte de la nueva síntesis de la teoría comunista que él ha avanzado —sobre la base del materialismo y la dialéctica. Por otra parte, Badiou intenta “desconectar” la filosofía y la teoría del cambio social (“la idea del comunismo”) del materialismo y de la dialéctica —en su intento de ir más allá de lo que él concibe como un constructo, no la realidad, de la contradicción.

La teoría de Badiou niega la capacidad de la gente de comprender científicamente la realidad más allá del nivel superficial de los fenómenos y de la apariencia, llevando a una filosofía profundamente positivista, pragmática, y empirista, asignándole conocimiento y “verdad” a lo que funciona, y a lo que parece. Como consecuencia necesaria, priva a las fuerzas revolucionarias de toda capacidad de conscientemente influenciar, moldear, y transformar la realidad —en vez de simplemente ponerse a la cola de la espontaneidad y reverenciando la necesidad. El horizonte máximo de esta teoría es definido por “lo que es” —o parece ser— no “lo que puede ser” o “debe ser”. En últimas, “lo que es” debe por necesidad “ser”: este mundo de capitalismo-imperialismo, con todos sus horrores.

 CONCLUSIÓN

En su obra El siglo, Alain Badiou le echa una ojeada a los eventos y explosiones del siglo XX. Aborda sus guerras y revoluciones, sus arrebatos de barbarie y heroísmo, incluso las ambiciones del arte moderno. Y llega a una conclusión: “Una de las obsesiones del siglo ha sido la de obtener algo definitivo.^[148] Es cauteloso… está rendido.

Pero de esto es de lo que se trata la revolución: “algo definitivo”, un derrocamiento radical y consciente de lo viejo y la construcción de lo nuevo. En ese siglo de cambio convulsivo, dislocación asombrosa, y destrucción sin paralelo, se hicieron revoluciones —hechas en respuesta al horror sin fin que es la existencia social en este planeta, y hechas en condiciones difíciles, a menudo brutales. El imperialismo mundial no les dio ni cuartel ni respiro a estas revoluciones. Y sin embargo algo extraordinario, sin precedentes en intensidad y ritmo, surgió de todo esto: las sociedades más liberadoras en la historia mundial, dándole esperanza y rumbo a la humanidad oprimida.

Esta es una de las lecciones cruciales, si no la lección crucial, de “el siglo”. Un mundo radicalmente diferente es posible. ¿Nos atrevemos a avanzar y levantarnos ante los retos, y las posibilidades, de este siglo? ¿Y nos atrevemos a ir más allá y hacerlo mejor en cambiar el mundo?

Estamos ahora al comienzo de una nueva etapa de revolución comunista. En tiempos en que se necesita claridad, y que existe esa claridad en la nueva síntesis de Bob Avakian como una base para un renovado avance del proyecto comunista, Alain Badiou está proponiendo una teorización y racionalización de por qué “algo definitivo” no es posible… no es deseable. Lo que recibimos a cambio, a pesar de los esfuerzos de alta teoría, es el caldo recalentado e insípido de la socialdemocracia, de teorización y racionalización, y de “prescripciones”, que permanecen firmemente por dentro de, y de hecho sirven para reforzar, la sociedad burguesa y lo que Marx describió tan apropiadamente como el estrecho horizonte del “derecho burgués”. 

Este artículo constituye una introducción a un intercambio entre el Partido Comunista Revolucionario, Estados Unidos (PCR, EU) y el Partido Comunista de Nepal (Maoísta)^[149] (PCN[M]) durante el período de octubre de 2005 a noviembre de 2008 —tres cartas escritas durante esos años por el PCR, EU y una respuesta del PCN(M)— que tratan los crecientes desacuerdos sobre importantes cuestiones de principios comunistas y estrategia revolucionaria. (Estas cartas se hallan en línea en revcom.us.)

Algo de la historia y los antecedentes

Las revoluciones, sobre todo las revoluciones de los oprimidos dirigidas por los auténticos comunistas, son muy raras en el mundo actual, un mundo que clama con mucha urgencia por tales revoluciones. Cuando quiera que surja una lucha que apunta contra el control del imperialismo sobre siquiera una pequeña parte del mundo y cuando esa revolución tenga como meta la transformación de las relaciones fundamentales que agobian a la humanidad hoy, el triunfo o el fracaso de esa lucha es de gran importancia y tiene profundas implicaciones. En febrero de 1996, el Partido Comunista de Nepal (Maoísta) se atrevió a iniciar tal lucha, lanzando una guerra popular revolucionaria y enarbolando la bandera roja de la revolución comunista en “la cima del mundo”. Esa guerra alentó las esperanzas de las masas de Nepal y de esa región del mundo así como de todos los que anhelan que se emprenda este tipo de lucha liberadora y que se obtenga un nuevo poder estatal revolucionario en muchos más lugares por todo el mundo. En un momento en que se ha propagado la mentira de que el comunismo ha muerto y que no existe ninguna posibilidad real de librarse de las mortíferas garras del imperialismo (y de las relaciones de explotación y opresión en general), cuando se repite hasta el cansancio que no existe ninguna alternativa viable a este monstruoso sistema de capitalismo-imperialismo, muchas personas estuvieron muy inspirados por las metas osadas y excelsas que estos revolucionarios habían asumido.

Por diez años la batalla ardió en los cuatro puntos cardinales del reino himalayo, pero a pesar de la sanguinaria represión crecieron las fuerzas revolucionarias, a medida que iban expulsando de la mayor parte del campo a las fuerzas armadas del viejo estado y estableciendo bases de apoyo rojas en que los campesinos, minorías étnicas, mujeres y millones de otros oprimidos saboreaban por primera vez la auténtica liberación. La declarada meta de la guerra popular fue oponerse a la monarquía que llevaba más de 200 años dominando a Nepal, establecer un estado de nueva democracia —un estado que surgiría a partir del derrocamiento y la derrota del imperialismo y el feudalismo y otras fuerzas reaccionarias aliadas con el imperialismo y el feudalismo y que representaría y encarnaría el dominio del proletariado dirigido por su vanguardia comunista, a la cabeza de una alianza con las masas del campesinado y otras clases y grupos que se habían unido en la lucha contra el imperialismo y el feudalismo— y luego continuar la revolución hacia el socialismo y el comunismo. El PCN(M) entendía todo eso explícitamente como parte de la revolución mundial y como contribución a la misma.

Los comunistas revolucionarios de todo el mundo, incluido el PCR, EU, le dieron apoyo ideológico y político. Nuestro Partido realizó esfuerzos importantes para popularizar la heroica lucha y los objetivos comunistas de este levantamiento de las masas más oprimidas de Nepal encabezadas por los camaradas del PCN(M). Seguíamos de cerca el desarrollo de vueltas y revueltas de la guerra popular y las nuevas cosas revolucionarias que la lucha originó. Prestamos atención a la manera en que la dirección aplicaba los principios básicos del marxismo a las condiciones concretas que enfrentaban, con un énfasis específico en el hecho de que ellos estaban popularizando el objetivo final del comunismo y el establecimiento de un poder estatal revolucionario como el necesario paso siguiente hacia ese objetivo final; la manera en que tenían como objetivo la nueva democracia, a diferencia de la democracia burguesa; la manera en que concibieron el frente unido bajo la dirección del proletariado; y cuestiones de estrategia para triunfar en la revolución y establecer un nuevo poder estatal revolucionario.

A medida que avanzaba la revolución, no es sorprendente que se topara con nuevas dificultades y retos en torno a la manera de obtener en los hechos el poder estatal, cómo transformar la economía de un país atrasado en un mundo dominado por el imperialismo y sobre todo bajo la amenaza de los poderosos países vecinos de India y China (siendo el último un estado reaccionario dominado por gente que se llama comunista pero que es capitalista de hecho y ya no es un país socialista) y cómo forjar un frente unido con la participación de las capas medias de la sociedad y a la vez mantener en la mira los objetivos revolucionarios y continuar dando dirección comunista. Cualquier lucha revolucionaria auténtica tendrá este tipo de retos, pues nunca habrá soluciones sencillas ni fórmulas hechas a la medida que se pueden aplicar para resolver estos problemas complejos. En este contexto, en el panorama más amplio de la derrota de la primera etapa de revolución comunista en el mundo (que llegó a su fin con la revocación de la revolución y la restauración del capitalismo en China poco después de la muerte de Mao Tsetung en 1976) y en respuesta a la necesidad de desarrollar más en teoría y en práctica una nueva etapa del comunismo capaz de hacer frente a esos retos, surgió una lucha sobre cuáles deberían ser los objetivos concretos de la revolución y cómo alcanzarlos.

1.  Terry Eagleton, Figures of Dissent (Londres: Verso, 2005), p. 253. [Hay versión en español: Figuras del disenso (Buenos Aires: Prometeo, 2012)]. ↑
2.  El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, un Manifiesto del Partido Comunista Revolucionario, Estados Unidos (Chicago: RCP Publications, 2008), pp. 30-33. De aquí en adelante citado como El comunismo: El comienzo de una nueva etapa. En línea en revcom.us. ↑
3.  “Verdad de clase” se refiere al punto de vista, muy extendido en el movimiento comunista internacional, de que la verdad —especialmente en el ámbito de las ciencias sociales— no es objetiva sino específica y relativa a las diferentes clases, es decir, la burguesía tiene su verdad y el proletariado tiene la suya. Pero lo que es verdad es objetivamente verdad: corresponde o no corresponde a la realidad en su movimiento y desarrollo. La “verdad de clase” se superpone con la idea errónea de que las personas de origen proletario adquieren la verdad de una forma especial gracias a su posición social. Pero la verdad es la verdad independientemente de quién la exprese; y llegar a la verdad, tanto para los proletarios como para la gente de otros orígenes sociales y de clase, requiere comprender y aplicar un enfoque científico hacia la sociedad y el mundo. ↑
4. El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, p. 24. ↑
5. El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, p. 25. ↑
6.  Filippo Del Lucchese y Jason Smith, “We Need a Popular Discipline: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative”, entrevista con Alain Badiou, Los Ángeles, 7-feb-2007; Critical Inquiry, Vol. 34, No. 4, Verano 2008, p. 646. ↑
7. Las exploraciones críticas de Avakian de la teoría democrático-burguesa y su teorización de la necesidad de que el comunismo rompa más completa y profundamente con la democracia son abordados en obras centrales entre las que están ¿Conquistar el mundo? Deber y destino del proletariado internacional (Chicago: RCP Publications, 1981); la polémica “Democracia: más que nunca podemos y debemos lograr algo mejor”, que aparece como apéndice de la segunda edición de El falso comunismo ha muerto…¡Viva el auténtico comunismo! (Chicago: RCP Publications, 2004), en línea en revcom.us; Democracia: ¿es lo mejor que podemos lograr? (Chicago: Banner Press, 1985); El comunismo y la democracia jeffersoniana (Chicago: RCP Publications, 2008), (revcom.us); La base, las metas y los métodos de la revolución comunista (revcom.us); y Puntos sobre el socialismo y el comunismo: Una clase de estado radicalmente nuevo, una visión radicalmente diferente y mucho más amplia de libertad (revcom.us).

   En escritos sobre el movimiento comunista internacional, incluyendo ¿Conquistar el mundo? Deber y destino del proletariado internacional, Bob Avakian ha señalado tendencias en el movimiento comunista internacional a ver la revolución comunista como la verdadera defensora de la democracia, lo cual fue especialmente acentuado durante el período de Stalin con orientaciones políticas como el “frente único contra el fascismo”. ↑

8. El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, p. 32. ↑
9. Alain Badiou, Condiciones (Buenos Aires: Siglo XXI, 2002), p. 234. ↑
10.  Alain Badiou, Metapolitics (Londres: Verso, 2005), p. 149. [Hay versión en español: Compendio de metapolítica (Buenos Aires: Prometeo, 2009)]. ↑
11. Badiou, Polemics (Londres: Verso, 2006), p. 96. ↑
12. Badiou, Condiciones, p. 234. ↑
13.  Alain Badiou, “La hipótesis comunista”, New Left Review, marzo-abril 2008 (49), pp. 32-33. ↑
14. Carlos Marx, “Las luchas de clases en Francia, 1848-1850”, Obras Escogidas de Marx y Engels (citado a partir de ahora como OEME), tomo 1. (Moscú: Editorial Progreso, 1969), p. 282. ↑
15.  Juan Jacobo Rousseau (1712-78) fue un filósofo político cuyos escritos, tales como El contrato social y Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, influenciaron profundamente a los ideólogos de las revoluciones francesa, estadounidense y otras revoluciones burguesas. Su pensamiento continúa ejerciendo influencia en el pensamiento político contemporáneo. ↑
16. Alain Badiou, El ser y el acontecimiento (Bs As: Manantial, 1999), p. 347. ↑
17. Badiou, Condiciones, p. 234. ↑
18.  En el sentido que le daba Rousseau, la “voluntad general” denota la voluntad de la sociedad manifestada en el contrato social y sus instituciones políticas, pero entendida como reflejo del “bien común” y el “bienestar del conjunto”, trascendiendo las preferencias individuales. ↑
19. Rousseau, El contrato social, Libro 2, Capítulo 4, p. 17; citado en Avakian, Democracia: ¿es lo mejor que podemos lograr?, p. 39. ↑
20. Anatole France, El lirio rojo, 1894, capítulo 7 (Rockville, MD: Wildside Press, 2002). ↑
21. Rousseau, El contrato social, Libro 2, Capítulo 11, p. 28; citado en Avakian, Democracia: ¿es lo mejor que podemos lograr? p. 44 ↑
22. Citado en Peter Hallward, Badiou, A Subject to Truth (Minneapolis: University of Minnesota, 2003), p. 226. ↑
23. Marx, El Dieciocho Brumario de Luís Bonaparte, OEME, tomo I, pp. 436-437. ↑
24. Badiou, La hipótesis comunista, p. 35 ↑
25. Federico Engels, “Del socialismo utópico al socialismo científico”, OEME 3, pp. 121-22, citado en Avakian, Democracia, p. 46. ↑
26. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 23. ↑
27. Georges Lefebvre, La Revolución Francesa (de 1793 a 1799), Vol II. (Nueva York: Colombia University Press, 1964), pp. 110-11. ↑
28. Avakian, Democracia, p.35 ↑
29. Alain Badiou, Infinite Thought, (London, Continuum, 2005), p. 54. ↑
30. Marx, Crítica al Programa de Gotha, Editorial Progreso, Moscú, págs. 14-15 ↑
31. Avakian ha profundizado la comprensión científica de toda la cuestión del derecho burgués, y de ir más allá de su estrecho horizonte, incluyendo en su reciente charla “Hacer la revolución y emancipar a la humanidad”. (revcom.us) ↑
32. Badiou, “La hipótesis comunista”, pp. 32-33. ↑
33. Una idea reguladora kantiana, en palabras de un importante estudioso de Kant, Allen Wood, puede “instruirnos en cómo indagar y que supuestos utilizar como base para nuestras indagaciones, pero no nos garantiza la verdad de esos supuestos ni garantiza que el mundo en su constitución real se corresponda con estos” (Allen W. Wood, Kant, Wiley-Blackwell, 2004, p. 96). Como inicialmente la construyera Kant, y como la emplea Badiou, una Idea reguladora (en este sentido de “principio guía”) puede ser también el horizonte máximo hacia el que hay que esforzarse, aunque puede no ser alcanzable –y por tanto es una tarea infinita. Como ha descrito uno de sus expositores simpatizantes, Peter Hallward, para Badiou “la igualdad universal no es un estado objetivo que alcanzar o al cual aproximarse, sino el principio guía de una movilización puramente subjetiva”. Peter Hallward, Badiou, A Subject to Truth (Minneapolis: Universidad de Minnesota, 2003), p. 44. ↑
34. V. I. Lenin, El estado y la revolución (Pekín: ELE, 1971), p. 41. ↑
35. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 49. ↑
36. Citado en Peter Hallward, Badiou, A Subject to Truth (Minneapolis, Universidad de Minnesota, 2003), p. 44. ↑
37.  V.I. Lenin., “Una vez más acerca de los sindicatos, la situación actual y los errores de los camaradas Trotski y Bujarin”, Obras Completas, t. XXXIII, p. 364. ↑
38. Citado por Avakian, El falso comunismo ha muerto…, p. 122. ↑
39. Diana George y Nic Veroli, Interview with Alain Badiou, 2006, Carceraglio.

    Badiou dio esta entrevista cuando asistió a la conferencia “¿Es posible una historia de la Revolución Cultural?” en el Centro Simpson para las Humanidades en la Universidad de Washington. En adelante citada como Entrevista de la Universidad de Washington. (http://depts.washington.edu/uwch/katz/20052006/alain-badiou.html) ↑

40. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 97. ↑
41. Carlos Marx, Miseria de la filosofía (Pekín: ELE, 1977), p. 218. Marx en Sobre Proudhon (Carta a J.B. Schweitzer) plantea que Proudhon ve “en la miseria nada más que miseria (en lugar de ver en ella el lado revolucionario destructivo que ha de acabar con la vieja sociedad).”

    Tomando en cuenta esto, vale la pena considerar la valoración de Badiou de los recientes levantamientos de los jóvenes inmigrante en los banlieues, los barrios marginales de inmigrantes y proletarios pobres en las afueras de París y otras ciudades francesas: “Las revueltas de noviembre de 2005 son, por tanto, muy sintomáticas, pero de ellas no salió nada. Siguen siendo una experiencia amarga y negativa… Probablemente las cosas cambien, pero por el momento esta es la razón por la que nada resultó de estas revueltas. Y por el momento, todo lo que hacen es rebelarse”. ¿“Todo lo que hacen es rebelarse”? El asunto es que un sector crítico de las masas está alienado de la autoridad estatal y en abierto antagonismo con ella —y se ha levantado en justa rebelión, lo que apunta a la necesidad y el potencial para una revolución en un país capitalista imperialista altamente desarrollado como Francia. Badiou, desde su marco de haber renegado de la revolución, “la época de las revoluciones ya acabó”, y de lo que requerirá lograrla —la ideología comunista y el liderato de vanguardia— deja pasar todo esto para llegar a una síntesis negativa de estas rebeliones.

    Badiou pasa a comparar esto con las rebeliones urbanas de las masas negras en los 60 en EEUU: “La repetición de estas revueltas —como se dio en las grandes ciudades de EEUU en los 60— no puede crear ninguna política”. Compárese esta orientación con la famosa declaración de Mao en apoyo a los levantamientos del pueblo negro en EEUU en abril de 1968, los cuales describió como “un nuevo llamado a todos los explotados y oprimidos de Estados Unidos…”.

    Las citas de Badiou son de Del Lucchese y Smith, “Necesitamos un disciplina popular: La política contemporánea y la crisis de lo negativo”, Entrevista con Alain Badiou, Los Angeles, 7-feb-2007, pp. 658-659. ↑

42. Badiou, Entrevista de la Universidad de Washington. ↑
43. Ibid. ↑
44. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 97. ↑
45. Alain Badiou, El Siglo (Buenos Aires: Manantial, 2005), p. 57. ↑
46.  Alain Badiou, On The Truth Process: An Open Lecture by Alain Badiou, agosto de 2002. Transcripción de una conferencia en la European Graduate School, EGS, Saas-Fee, Suiza. ↑
47. Marx, El Dieciocho Brumario de Luís Bonaparte, OEME, tomo I, pp. 436-437. ↑
48. El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, p. 22 ↑
49.  Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? (Vilaboa: Ellago Ediciones. 2008), p. 113. ↑
50.  Alain Badiou, Lógicas de los mundos (Buenos Aires: Manantial, 2008), p. 571. ↑
51. Marx, “Crítica al Programa de Gotha”, p. 24. ↑
52. En 1852, Marx escribió a Weydemeyer, “Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases solo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito a la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases”. OEME, Tomo I, p. 542. [énfasis en el original] ↑
53. Badiou, “La hipótesis comunista”, pp. 33-34. ↑
54. Avakian, “Democracia: más que nunca podemos y debemos lograr algo mejor”, pp. 196-97. ↑
55. Avakian, Democracia, ¿es lo mejor que podemos lograr?, pp. 253-54. ↑
56. Badiou, Entrevista de la Universidad de Washington. ↑
57. Mao Tsetung, “Sobre la contradicción”, Obras Escogidas, tomo I, p. 362. ↑
58. Badiou, “La hipótesis comunista”, p. 34. ↑
59.  Avakian ha criticado el error de Stalin —un error que prosiguió con Mao, aunque en menor grado— de igualar el defender el estado socialista con avanzar la revolución mundial, en vez de reconocer que de hecho existe una contradicción entre la defensa del estado socialista y el avance de la revolución mundial. Para manejar correctamente esta contradicción, Avakian ha hecho énfasis en la necesidad de que el estado socialista ponga el avance de la revolución mundial por encima de todo, incluyendo el avance de la revolución en el país particular. Avakian ha desarrollado la orientación de construir el estado socialista como, por encima de todo, una base de apoyo para la revolución mundial. Véase ¿Conquistar el mundo? Deber y destino del proletariado Internacional, publicado en la revista Revolución Nº 50, diciembre 1981, y “Avanzar la revolución mundial: Cuestiones de orientación estratégica”, publicado originalmente en la revista Revolución, Primavera 1984. ↑
60.  Bob Avakian, “Hacer la revolución y emancipar a la humanidad”, revcom.us.

    En “Hacer la revolución y emancipar la humanidad”, Primera Parte, Avakian señala varias áreas principales de deficiencias, incluyendo:

    • Una tendencia hacia el positivismo y el reduccionismo —hacia, por así decirlo, aplanar las contradicciones y aplicar un enfoque mecanicista, incluso al tratar la superestructura como si estuviera ligada estrechamente a las tareas inmediatas, en particular en cuanto a la base económica

    • Una tendencia a la reificación del proletariado, ya discutida en el capítulo sobre las clases, y hacia ver las cosas de tal manera que si uno es proletario o no es un factor crucial que determina si tiene la verdad o no, por así decirlo.

    • Una reificación del mismo socialismo en cierto sentido —ver el socialismo como algo estático y más o menos como un fin en sí mismo, en vez de verlo como un proceso muy dinámico y una transición al comunismo, llevando a abordar mal la relación entre la meta y el proceso, así que cualquier cosa que estaba pasando en algún momento se volvía o tendía a ser identificada con la meta misma, en vez de entenderla como parte de un proceso hacia una meta mayor. Junto con esto hubo una restricción de la relación entre la dirección principal necesaria, en el sentido fundamental, y lo que eran objetivamente “desvíos” o alejamientos —pero que se veían y trataban como desviaciones peligrosas— de esa dirección principal. Esto, en cierto grado, y a veces en grado importante, llevó a sofocar la creatividad, la iniciativa individual, y los derechos individuales en el proceso de conjunto. ↑

61. Badiou, El siglo, p. 135. ↑
62. Badiou, El ser y el acontecimiento, p. 110. ↑
63. V.I. Lenin, “La revolución proletaria y el renegado Kautsky”, ELE, Pekín, p. 40 ↑
64.  Avakian, Puntos sobre el socialismo y el comunismo: Una clase de estado radicalmente nuevo, una visión radicalmente diferente y mucho más amplia de libertad. ↑
65. Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, p.115. ↑
66. Badiou, “La hipótesis comunista”, p. 33-34. ↑
67. Ibíd. ↑
68.  Es revelador (y francamente asombroso para alguien que dice haber sido maoísta alguna vez) que en su ensayo “La hipótesis comunista” Badiou mezcle y homogenice como si nada a la Unión Soviética y China, cuando fueron sociedades auténticamente socialistas, con Checoslovaquia, Cuba, y Vietnam del Norte, las cuales nunca fueron sociedades socialistas. En Cuba, Fidel Castro puso las relaciones mercantiles al mando en la planificación y organizó el desarrollo económico alrededor de la economía azucarera y sus articulaciones internacionales. Pero en el enfoque formalista de estos asuntos nada de esto importa —todas esas sociedades son subespecies del “paradigma partido-estado”. ↑
69. “Resoluciones de 1995 sobre dirección: Sobre líderes y dirección”, PCREU. ↑
70. Constitución del Partido Comunista Revolucionario, EEUU, pp. 37-38. ↑
71. Badiou, Infinite Thought, p. 54. ↑
72.  Para más discusión sobre este punto, véase Bob Avakian, Cavilaciones y forcejeos: Sobre la importancia del materialismo marxista, el comunismo como una ciencia, el trabajo revolucionario con sentido y una vida con sentido (revcom.us), y en particular la sección “Apoyarse en las masas, pero no en la espontaneidad, ni siquiera en una sociedad socialista”. ↑
73.  Bob Avakian, “El fin de una etapa— el comienzo de una nueva etapa”, “Una nota final”, Revolución, Otoño 1990, p. 170 ↑
74.  Badiou, El ser y el acontecimiento, pp. 347-48 ↑
75.  Badiou, Lógicas de los mundos, p. 518. ↑
76. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 58. ↑
77.  Véase Avakian, “Hacer la revolución y emancipar a la humanidad”, p. 36. ↑
78.  Alain Badiou, “La Revolución Cultural: ¿La última revolución?”, p. 2. ↑
79. El comunismo: El comienzo de una nueva etapa, p. 2. ↑
80. Badiou, “La Revolución Cultural: ¿La última revolución?”, p. 8. ↑
81. Ibíd., p. 28. ↑
82.  Badiou continúa malinterpretando y distorsionando la línea de Mao sobre el carácter de la nueva burguesía, sus raíces reales en las condiciones materiales-sociales de la sociedad socialista, y el peligro real que plantea —en resumen, la nueva burguesía que representa los aspectos capitalistas de las relaciones de producción socialistas, la nueva burguesía como el camino capitalista personificado, y el potencial de restaurar el capitalismo. En Lógicas de los mundos, Badiou escribe: “La subjetividad revolucionaria del estado es identificada como una implacable lucha contra las facciones que surgen de la riqueza y el privilegio heredados. El lenguaje de Mao no es diferente, ni siquiera cuando lidia con los privilegios heredados reconstituidos por el poder del Partido Comunista” (Badiou, Lógicas de los mundos, p. 26). No, los seguidores del camino capitalista no son principalmente los herederos de riqueza y posición, ni principalmente transmiten riqueza y posición a sus parientes. Ellos se ponen en una relación determinada (burguesa) con los medios de producción, basándose en juntar los dos elementos siguientes: su posición objetiva —en las altas estructuras del partido, el cual juega un papel decisivo en dirigir la economía estatal; y en la línea que promueven— poniendo al mando del desarrollo económico la experticia burguesa, la ley del valor, la eficiencia por la eficiencia, etc. ↑
83. Ibíd., p. 13. ↑
84. Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, p. 110. ↑
85.  Mao Tsetung, citado en “Informe ante el IX Congreso” en Documentos de IX Congreso Nacional del Partido Comunista de China, Pekín, ELE, 1969, p. 27. ↑
86.  Mao Tsetung, “Extractos de Una conversación del presidente Mao con una delegación militar extranjera [albanesa],” en David Milton, Nancy Milton y Franz Schurman, eds., China Popular (FCE, México, 1977), p. 398. ↑
87. Badiou, “La Revolución Cultural: ¿la última revolución?” p. 14. ↑
88. Ibíd., p. 12. ↑
89. Ibíd., p. 13. ↑
90. Ibíd., p. 14. ↑
91.  No todos los cuadros, por supuesto, se pusieron al servicio de los seguidores del camino capitalista. Hubo muchas purgas y arrestos después del arresto de la “banda de los cuatro”. ↑
92. Badiou, “La Revolución Cultural: ¿la última revolución?” p. 38 ↑
93. Badiou, El siglo, p. 62. ↑
94.  Pueden encontrarse relatos de la Tormenta de Enero de Shanghái y de la Comuna de Shanghái, desde diferentes perspectivas políticas y con descripciones distintas de incidentes particulares, en el artículo de Gerald Tannenbaum, “The 1967 Shanghai Revolution Revisited”, en Easter Horizon, Mayo-Junio 1968, pp. 7-25; el libro Historia de la Revolución Cultural Proletaria en China de Jean Daubier (Siglo XXI, México, 1972); y Proletarian Power: Shanghai in the Cultural Revolution de Elizabeth J. Perry y Li Xun (Boulder: Westview Press, 1997). ↑
95.  Zhang Chunqiao fue una figura central del cuartel revolucionario del Partido Comunista de China. Jugó un papel clave durante la Revolución Cultural (1966-76), no sólo como líder político sino también como teórico. Además de su papel en las etapas iniciales y en la Tormenta de Enero de Shanghái, también fue parte del núcleo de liderato radical en el que se apoyó Mao en las complicadas batallas políticas e ideológicas del período 1973-1976. El ensayo de Zhang “Acerca de la dictadura omnímoda sobre la burguesía” es un análisis innovador de las relaciones de producción bajo el socialismo. Zhang Chunqiao fue uno de los líderes revolucionarios principales (parte de la “banda de los cuatro”) arrestados en el golpe contrarrevolucionario tras la muerte de Mao. Murió en los años 90. ↑
96. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 97. ↑
97. Ibid, p. 98-99. ↑
98. Mao, “Talks at Three Meetings with Comrades Chang Chun-chiao and Yao Wen-yuan”, en Stuart Schram, ed., Chairman Mao Talks to the People (New York: 1974), p. 278. ↑
99. Badiou, “La Revolución Cultural: ¿la última revolución?” p. 18. ↑
100. Ibíd., p. 19-20. ↑
101. Badiou, Compendio de metapolítica, p. 98. ↑
102. Véase Avakian, Dictadura y democracia, y la transición socialista al comunismo, revcom.us ↑
103.  Sobre los avances de la Revolución Cultural en superar las brechas urbano-rural en salud y prácticas médico-sociales, véase Teh-wei Ho, “Los servicios de salud en el desarrollo económico de China”, en Robert F. Dernberger, ed., China’s Development Experience in Comparative Perspective (Cambridge: Harvard University Press, 1980), p. 234; sobre la redistribución interregional de las ganancias de las provincias, véase Raymond Lotta, “Teoría y práctica de la planificación maoísta: en defensa de un socialismo viable y visionario”, en Raymond Lotta, ed., La economía maoísta y el camino revolucionario al comunismo (Chicago: Banner Press, 1994), pp. 316-20. ↑
104.  Durante la Revolución Cultural hubo una importante reducción del personal administrativo a nivel del gobierno central, y a nivel de las empresas industriales y comerciales era común que el personal administrativo se redujera en dos terceras partes. Véase Jean Chesneaux, China: The People’s Republic, 1949-76 (New York: Pantheon, 1979), p. 190. ↑
105. Badiou, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, p. 110. ↑
106. Badiou, Lógica de los mundos, p. 521. ↑
107.  Filippo Del Lucchese y Jason Smith, “Necesitamos una disciplina popular: La política contemporánea y la crisis de lo negativo”, Entrevista con Alain Badiou, Los Angeles, 7-feb-2007; Critical Inquiry, Vol. 34, Nº 4, Verano 2008, p. 649. ↑
108.  Del Lucchese y Smith, “Necesitamos una disciplina popular”, Entrevista con Alain Badiou, pp. 652-53. ↑
109. Ibid. p. 650. Al renunciar a la política “insurreccional” de masas que apunta a derrocar y destruir el poder estatal burgués, y a remplazarlo por la dictadura del proletariado, Badiou plantea, “Pienso que debemos afirmar que la negatividad de hoy, hablando claramente, no crea nada nuevo. Destruye lo viejo, por supuesto, pero no da lugar a una nueva creación”. Está es una perogrullada enlazada con revisionismo. La revolución no se trata principalmente de destruir lo viejo sino de construir lo nuevo, pero no puede haber una “nueva creación” sin el derrocamiento de lo viejo —y, dirigida por una línea revolucionaria, la destrucción de lo viejo es un proceso profundamente positivo y liberador, algo que Badiou “niega” (Del Lucchese y Smith, “Necesitamos una disciplina popular”, Entrevista con Alain Badiou, p. 652) ↑
110. Badiou ve a Hezbolá como representante de una política nueva que surge para remplazar “las formas proletarias de organización”, y valioso como uno de los “experimentos que debe ser examinado de cerca”. Así niega la completamente reaccionaria esencia ideológica de este movimiento, si bien reconoce una “limitación interna” ligada a la “particularidad religiosa”. Badiou reconoce que Hezbolá está “compitiendo por el poder estatal”, pero se pregunta: “¿cuál será su relación con el estado?” (Del Lucchese y Smith, “Necesitamos una disciplina popular”, Entrevista con Alain Badiou, p. 659). ↑
111. Ibid. p. 654. ↑
112. Citado en Hallward, Badiou, p. 224. ↑
113. Badiou, Compendio de metapolítica, pp. 149-50. ↑
114. Ibid., pp. 151-152. ↑
115.  Mao Tsetung, “Problemas estratégicos de la guerra de guerrillas”, Obras Escogidas de Mao Tsetung, t. II (Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1971), p. 91. ↑
116.  Badiou tiene que retorcer su argumento sobre las bases de apoyo en la China revolucionaria como ejemplificación de su noción de “sustracción” del poder estatal, ya que su justificación no tiene relación con la línea y la práctica de Mao. Él reconoce que estas bases de apoyo tenían que ser defendidas por un ejército revolucionario (¡que era, de hecho, el embrión de la fuerza armada popular de un nuevo poder estatal!). Badiou escribe: “Es necesario tener una nueva articulación de las partes destructivas y substractivas de la negación, para que la destrucción o la violencia aparezcan en forma de fuerza protectora, capaz de defender algo creado mediante un movimiento de sustracción. Esta idea probablemente ya estaba presente en la figura de la ‘base’ revolucionaria durante la revolución china. Mao escribió cosas como ésta respecto al papel del ejército, aunque también desarrolló una estrategia que aún estaba orientada hacia la toma del poder estatal” (Del Lucchese y Smith, “Necesitamos una disciplina popular”, Entrevista con Alain Badiou, p.654; énfasis nuestro). No se puede, y Mao no lo hizo, amputar las bases de apoyo de la meta general de la toma del poder estatal. Para Mao, estaban indisolublemente conectadas. Reconocer ocasionalmente esta conexión esencial, sólo para ignorarla o descartarla como lo hace Badiou, amputa este vínculo crucial, en la teoría y en la práctica. ↑
117.  Karl Kautsky era un dirigente del Partido Social-Demócrata alemán y un teórico “marxista” muy influyente de finales del siglo XIX y comienzos del XX. Kautsky propendía por un movimiento obrero reformista y chovinista. Planteaba que el imperialismo es una política específica de una fracción particular de la burguesía; que la colonización imperial podría ser apoyada con tal de que desarrollara las fuerzas productivas de los países colonizados; que el capitalismo podría evolucionar en una forma más racional y menos belicosa que podría funcionar de manera ventajosa para el movimiento obrero, obviando la necesidad de la conquista revolucionaria del poder; y, notoriamente, defendió que los obreros se unieran con las burguesías imperialistas de “sus” respectivos países durante la I Guerra Mundial. En resumen, Kautsky negó el antagonismo irreconciliable entre el proletariado y la burguesía. Lenin polemizó ampliamente contra Kautsky. ↑
118. 118 Lenin, “La revolución proletaria y el renegado Kautsky”, ELE, Pekín, pág. 39. ↑
119. Ibid. p. 40. ↑
120. Ibid., pp. 40-41. ↑
121. Citado en Hallward, Badiou, pp. 226-27. ↑
122.  Badiou y Hallward, “Política y filosofía: Una entrevista con Alain Badiou”, Apéndice en Ethics, An Essay on the Understanding of Evil (Londres; Verso, 2001), pp. 96-98. ↑
123. Citado en Hallward, Badiou, p. 227. ↑
124. Avakian, ¿Conquistar el mundo? Deber y destino del proletariado internacional, publicado en la revista Revolución #51, 1981. (revcom.us). En la Sección III, El leninismo como puente. ↑
125.  Badiou usa el término matemático singularidad que, traducido al lenguaje popular, expresaría las características de ser (a) singular (único, excepcional, raro), y (b) que ocurre en un punto específico en que el estatus quo ha sido infringido, como en una función matemática o un agujero negro en el tejido espacio-tiempo. ↑
126.  La resurrección de Cristo y su “sujeto” Pablo, si uno “se traga” la interpretación de Badiou, llevaron al primer universalismo —la “verdad” del cristianismo, una religión opresiva que ha causado gran daño durante siglos, siendo una carga y un grillete para las masas al limitarlas en conocer y cambiar conscientemente el mundo, en enfocar científicamente el mundo y en luchar por su emancipación.

     Como dijimos antes, la Revolución Francesa fue una revolución burguesa cabal; la Comuna de París la primera experiencia de poder estatal en manos de las masas apuntando a una sociedad sin explotación; la Revolución de Octubre la primera revolución proletaria con el liderato, la teoría, y los mecanismos necesarios para desencadenar a millones para hacer la revolución, y establecer y consolidar la sociedad socialista como transición al comunismo; y Mayo de 1968 un justo levantamiento de estudiantes y trabajadores de París, que fue limitado y abortado en sus posibilidades revolucionarias por la falta de liderato revolucionario, y por tanto tuvo poca oportunidad de una ruptura total con el estatus quo. Todo esto es metido en el mismo saco, el constructo de un acontecimiento. ↑

127. Badiou, Polemics, p. 289. ↑
128.  Nick, Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere, Re-Thinking Emancipation (Londres: Continuum, 2007) p. 37. ↑
129.  Badiou, L’Etre et l’evenement [El ser y el acontecimiento] (Paris: Seuil, 1989), p.215, según la traducción al inglés de Peter Hallward en “Generic Sovereignty: the philosophy of Alain Badiou”, Angelaki, Vol. 3, Nº 3, p. 95. En la edición en inglés de El ser y el acontecimiento, esta frase ha sido traducida como “puramente azarosa, y que no puede deducirse de la situación”. Badiou compara el acontecimiento con el lanzamiento de dados ya que este “gesto simboliza el acontecimiento en general”. En las traducciones al inglés de la obra de Badiou, las palabras “casualidad”, “fortuito”, y “azaroso” se usan de forma intercambiable. ↑
130.  Oliver Feltham, “Prólogo del traductor”, en Badiou, Being and Event, p. xxvi; también en Feltham, Alain Badiou, Live Theory (Londres: Continuum, 2008), p. 100. ↑
131.  Badiou, San Pablo, la fundación del universalismo, (Barcelona, Anthropos, 1999), p. 121. ↑
132. Spinoza, Tratado teológico-político (Madrid: Alianza, 1986), p. 172. ↑
133.  Lenin, “Cartas desde lejos”, Obras Completas, t. 24, (Buenos Aires, Editorial Cartago) pp. 335-336. ↑
134.  Avakian, Hacer la revolución y emancipar a la humanidad” (Bucaramanga, Cuadernos Rojos, 2009), p. 95 (revcom.us) ↑
135. Citado en Hallward, Badiou, p. 224. ↑
136. Avakian, Hacer la revolución y emancipar a la humanidad, p. 93. ↑
137. Ibid. p. 94. ↑
138.  “Puntos esenciales de orientación revolucionaria —en oposición a los alardes y poses infantiles y las tergiversaciones de la revolución”, Revolución Nº 112, 23 de septiembre de 2007 (revcom.us) ↑
139.  “Pero fundamentalmente (y, se podría decir, debajo de todo esto) la libertad sí radica en el reconocimiento y la transformación de la necesidad. Lo importante es que ese reconocimiento y la capacidad de llevar a cabo esa transformación se dé a través de diferentes ‘canales’, y no está ligada de una manera positivista o reduccionista o lineal a la manera en que se presentan, en un momento dado, las principales contradicciones sociales. Si así fuera —o si así lo abordáramos— liquidaríamos el papel del arte y de buena parte de la superestructura en general. ¿Por qué libramos batallas en la esfera de la moral? Porque en la superestructura hay iniciativa y autonomía relativas. Y cuanto más se le dé expresión correcta a eso, tanto mejor será la situación, en cuanto a la clase de sociedad que tengamos en un momento dado así como en términos de nuestra capacidad de reconocer la necesidad y llevar a cabo la lucha por transformar la necesidad. [Avakian, Hacer la revolución y emancipar a la humanidad, pp. 30-31.] ↑
140. Badiou y Hallward, “Politics and Philosophy”, pp. 124-25. ↑
141.  Cuando hablamos de la carencia de un “liderato comunista auténtico” con respecto a Mayo de 1968, nos referimos al hecho de que si bien hubo corrientes y fuerzas maoístas tratando de aplicar una línea comunista revolucionaria y que tuvieron influencia en parte del levantamiento de Mayo del 68 y sus secuelas, estas fuerzas eran inexpertas y débiles y no habían forjado la comprensión omnímoda y la organización necesarias para ejercer un liderazgo revolucionario —en realidad, no hubo una vanguardia con una línea y un liderato desarrollados. ↑
142.  Citado en Jean Lacouture, DeGaulle, The Ruler 1945-1970 (New York: Norton, 1992), p. 557. ↑
143.  Lenin, “Informe sobre la Revolución de 1905”, Obras Completas, t. 24 (Buenos Aires, Ed. Cartago, 1970), p. 274. ↑
144. Lenin, “Cartas desde lejos”. Ibíd., p. 340. ↑
145.  Citado por Sheila Fitzpatrick, The Russian Revolution (Londres: Oxford University Press, 2001), p. 52. ↑
146. Hallward, Badiou, p. 43. ↑
147. Feltham, Alain Badiou, Live Theory, p. 104 ↑
148. Badiou, El siglo, p. 36 ↑
149.  El PCN(M) cambió su nombre a Partido Comunista Unificado de Nepal (Maoísta) después de unirse en enero de 2009 con el revisionista Partido Comunista de Nepal-Centro de Unidad (Mashal). ↑